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Full text of "Introduction a l'Ancien Testament [electronic resource]"

INTRODUCTION 



L'ANCIEN TESTAMENT 



Lausanne. — Imprimerie Georges Bridel & O. 



INTRODUCTION 



L'ANCIEN TESTAMENT 

PAR 

LUCIEN GAUTIER 

PROFESSEUR HONORAIRE DE THÉOLOGIE 



TOME SECOND 




LAUSANNE 

GEORGES BRIDEL & Cie ÉDITEURS 

PARIS, LIBRAIRIE FISCHBACHER 

33, rue de Seine, 33. 

1906 



TROISIÈME PARTIE 

LES ÉCRITS 

(KETOUB/M) 

ou 

LES HAGIOGRAPHES 



CHAPITRE PREMIER 
Le livre des Psaumes. 



§ 286. Avant d'aborder l'étude du livre des Psaumes et, 
d'une façon plus générale, celle des livres poétiques propre- 
ment dits, il convient de dire quelques mots d'introduction 
sur la poésie chez les Hébreux. Ce n'est pas qu'il soit pos- 
sible de traiter en peu de lignes un sujet aussi vaste et aussi 
complexe ; mais il est tout au moins désirable de consigner 
ici quelques indications sommaires, en vue d'orienter nos 
lecteurs. 

En fait de genres, le poésie Tiébraïque n'en connaît, à pro- 
prement parler, que deux : le genre lyrique et le genre didac- 
tique. Le premier est désigné par le mot schir, terme très 
élastique, pour lequel nous n'avons pas d'équivalent exact en 
français. On le rend ordinairement par cantique, mais l'in- 
suffisance de cette traduction n'est pas difficile à démontrer. 
Quant au genre didactique, le mot hébreu qui lui sert de dé- 
nomination est maschal; nous reviendrons plus loin, à pro- 
pos du livre des Proverbes, sur le sens exact de cette ex- 
pression. 

Les autres genres poétiques, si largement représentés dans 
les littératures classiques, dans celles des nations modernes 
et même de certains pays orientaux, font défaut chez les 
Israélites, ou bien ne s'y rencontrent qu'à l'état rudimen- 
taire. Tel est le cas de la poésie narrative et de la poésie dra- 
matique. En effet, dire que le Pentateuque ou le livre des 



PSAUMES 



Juges constitue une épopée, c'est jouer sur les mots ; et le 
livre de Job non plus que le Cantique des cantiques ne peu- 
vent être à juste titre qualifiés de drames. Nous ne contes- 
tons pas que tels poèmes hébreux ne présentent certains 
caractères, certaines tendances dramatiques ou épiques, mais 
ils n'en demeurent pas moins avant tout lyriques ou didac- 
tiques. On peut dire que la poésie hébraïque est essentielle- 
ment subjective: le poète laisse parler son imagination, son 
cœur — c'est le schir, — ou bien sa sagesse, sa raison — 
c'est le maschal. — Il ne raconte pas des faits, il ne met pas 
en scène des personnages, ou, si exceptionnellement cela lui 
arrive, c'est pour en faire ses porte-parole et donner par cet 
artifice plus de variété et d'intérêt à l'expression de ses 
pensées et de ses sentiments. La description n'y occupe 
qu'une très faible place,. et encore n'y figure-t-elle pas pour 
elle-même, mais bien plutôt en vue de faire ressortir une 
idée chère au poète. 

Dans ces conditions, il est aisé de comprendre que la poé- 
sie hébraïque est admirablement adaptée aux sujets religieux, 
et, de fait, c'est dans ce domaine qu'elle a produit les œu- 
vres si belles et si grandes qui nous ont été conservées dans 
la littérature biblique. Les Psaumes, les Lamentations, ainsi 
que de nombreuses pages du recueil des livres prophétiques, 
nous montrent ce que les poètes lyriques d'Israël ont pu 
chanter à la louange de Dieu ; d'autres livres, les Proverbes, 
Job, nous fournissent de magnifiques exemples de poésie 
didactique. Un livre biblique qui, par exception, ne porte 
pas l'empreinte de la religion israélite, le Cantique, peut tout 
au moins servir à prouver victorieusement que le lyrisme 
des Hébreux connaissait aussi d'autres domaines en dehors 
de la poésie religieuse. Mais là encore le trait dominant c'est 
le subjectivisme. Et il en est de même dans ce qu'on peut 
appeler les antiques monuments de la poésie nationale ; 
preuve en soient les poèmes insérés çà et là dans le Penta- 
teuque et dans les livres historiques, les uns guerriers (Ex. 
15, Nombr. 21, Jos. 10, Jug. 5), les autres destinés à 
chanter les tribus d'Israël (Gen. 49, Nombr. 23-24, Deut. 
32-33) ou tels personnages déterminés (II Sam. 1, 23). 



PSAUMES 



Quant à la forme, la poésie hébraïque n'emploie point les 
rimes. Tout au plus se sert-elle parfois d'assonances plus 
ou moins vagues, en vue de rehausser certains effets. Elle 
n'est pas non plus assujettie à des règles métriques nette- 
ment déterminées, relativement au nombre des syllabes ou à 
leur quantité, comme c'est le cas dans la poésie grecque, 
latine, arabe, et dans celle des n'ations modernes. Il serait 
toutefois téméraire d'affirmer que rien d'analogue n'ait existé 
chez les Hébreux. Il est au contraire probable que leur poé- 
sie a été soumise à des règles d'accentuation et de tonalité 
qui, sans être d'une rigueur extrême, n'en donnaient pas 
moins à la déclamation une allure rythmique et cadencée. 

De très sérieux efforts ont été tentés, au cours du dernier 
demi-siècle, pour retrouver et formuler à nouveau les principes 
directeurs delà métrique des Hébreux. Les résultats obtenus 
n'ont pas encore atteint la précision et la certitude désirées. 
Pourtant, il y a progrès, et l'on ne se débat plus comme au- 
trefois dans une complète ignorance. Ainsi, comme nous le 
verrons plus loin, à propos du livre des Lamentations, il a 
été reconnu que la poésie élégiaque possédait en Israël une 
cadence déterminée, qu'on peut aisément discerner et qui se 
retrouve dans toutes les complaintes (en hébreu kina) con- 
servées dans l'A. T Ainsi encore, d'autres systèmes rythmi- 
ques, basés sur l'élévation et l'abaissement du ton, paraissent 
avoir été employés par les poètes et les prophètes. Malheu- 
reusement, diverses circonstances rendent fort difficiles les 
recherches poursuivies dans ce domaine. 

Nous ignorons en effet quelle était la prononciation de 
l'hébreu à l'époque où il était encore langue vivante. La vo- 
calisation et l'accentuation introduites dans le texte masso- 
rétique ne nous fournissent à cet égard que des données in- 
suffisantes. En outre, au cours des âges, et par la faute des 
copistes et des annotateurs, le texte même des livres bibli- 
ques nous est parvenu dans un état de conservation qui laisse 
beaucoup à désirer, en sorte que, dans beaucoup de cas, nous 
n'avons point affaire à l'original primitif mais à des défor- 
mations ultérieures. Les savants qui s'occupent de ces ques- 
tions se trouvent par conséquent enfermés dans un cercle 



10 PSAUMES 

vicieux : d'une part, la connaissance des règles métriques leur 
serait nécessaire pour reconstituer le texte authentique, et 
d'autre part, la mauvaise préservation de ce texte les em- 
pêche de démêler et de formuler les principes de l'art poé- 
tique chez les Hébreux. 

On comprendra que, m'adressant à des lecteurs non fami- 
liarisés avec la langue hébraïque, je m'abstienne d'entrer 
dans de plus grands détails sur une question aussi délicate 
et aussi controversée. Le moment serait d'ailleurs fort mal 
choisi, car les recherches dans ce domaine se poursuivent 
activement de nos jours et n'ont point encore atteint de ré- 
sultats généralement acceptés. L'un des hébraïsants qui, sur 
ce sujet, ont le mieux mérité de la science, le professeur 
Duhm de Baie, déclare que jusqu'à maintenant nous ne pos- 
sédons pas, pour la poésie hébraïque, un système assuré de 
métrique. Mais il ajoute avec raison que le devoir strict de 
tout commentateur est de se préoccuper de cette question, et 
de ne proposer ni accepter aucune correction de texte sans 
tenir compte des considérations relatives au mètre. 

| 287 En dehors de ces problèmes, dont nous nous bor- 
nons à signaler l'existence, il est un fait, inhérent à la poésie 
des Hébreux, sur lequel nous devons attirer l'attention. Il 
s'agit du parallélisme. On entend par là le caractère particu- 
lier que présentent en hébreu les écrits poétiques : la même 
pensée s'y trouve régulièrement reproduite deux fois, en 
sorte que deux vers qui se suivent font au lecteur l'effet 
d'une répétition. Ainsi : 

J'efface tes transgressions comme un nuage, 
Et tes péchés comme une nuée. 

(Es. 44 22.) 

C'est là la forme la plus simple du parallélisme, celle où il y 
a purement équivalence des deux membres de phrase. Il en 
existe d'autres formes, par exemple le parallélisme antithé- 
tique. Dans ce cas-là, le second membre de phrase reprend 
l'idée du premier par voie de contraste. On en rencontre de 
fréquents spécimens dans le livre des Proverbes. Ainsi: 



PSAUMES 11 

L'œuvre du juste est pour la vie, 

Le gain du méchant est pour le péché. 
(Prov. 10 16.) 

Dans d'autres cas encore, le parallélisme ne se borne pas 
à répéter l'idée déjà énoncée ou à lui opposer une idée con- 
traire ; il la reprend et la reproduit sous une forme plus 
accentuée ou plus complète. Ainsi : 

Purifie-moi avec I'hysope, et je serai pur; 

Lave-moi, et je serai plus blanc que la neige. 

(Ps. 51 9.) 
Heureux l'homme qui craint l'Eternel, 

Qui trouve un grand plaisir à ses commandements. 

(Ps. 112 1.) 

Parfois l'on a affaire à une véritable gradation : 

J'ai tué un homme pour ma blessure, 

Et un jeune homme pour ma meurtrissure. 

(Gen. 4 23.) 

D'autres fois encore — et ceci est un cas tout à fait carac- 
téristique, — le parallélisme est disjonctif : la pensée se 
trouve comme partagée et répartie symétriquement entre les 
deux membres de phrase : 

Il est beau... d'annoncer le matin ta bonté, 
Et pendant les nuits ta fidélité. 
(Ps. 92 3.) 

Ou, dans le même psaume (12) : 

Mon œil se plaît à contempler mes ennemis, 

Et mon oreille à entendre mes méchants adversaires. 

Ces divers échantillons montrent ce qu'est le parallélisme 
au sens strict du terme. La poésie hébraïque ne s'astreint 
cependant pas à observer toujours et partout ces règles rigou- 
reuses. Elle en use souvent plus librement, et se contente 
d'établir entre les deux membres de phrase un certain rapport 
de parenté dans la pensée et dans la forme. L'énoncé d'une 
comparaison suffit à lui seul à satisfaire les exigences. 
Ainsi : 

Comme des pommes d'or sur des ciselures d'argent, 
Ainsi est une parole dite à propos. 
(Prov. 25 H.) 



12 PSAUMES 

Comme un père a compassion de ses enfants, 
L'Eternel a compassion de ceux qui le craignent. 

(Ps. 103 13.) 

La poésie des Hébreux est donc essentiellement composée 
de « versets », formés chacun de deux membres de phrase; 
ils présentent l'aspect de distiques, et leurs deux moitiés 
sont dans la relation de parallélisme caractérisée ci-dessus. 
Leur structure, il est vrai, est quelquefois moins simple : ils 
peuvent compter un plus grand nombre de membres (qu'on 
appellera comme on voudra : vers, hémistiches, ou mieux 
encore stiches) qui, réunis, constituent l'unité poétique, le 
verset. Dans ces cas-là, lorsqu'il y a par exemple quatre 
stiches, formant un seul verset (ou bien deux versets consé- 
cutifs), le parallélisme peut être « croisé », comme les rimes 
dans la poésie moderne. Exemple : 

Prête l'oreille, berger d'Israël, 

Toi qui conduis Joseph comme un troupeau ! 

Parais dans ta splendeur, 

Toi qui es assis sur les chérubins ! 
(Ps. 80 2.) 

Là le premier et le troisième stiche d'une part, le second 
et le quatrième d'autre part se correspondent. Il peut égale- 
ment arriver que le troisième réponde au second et le qua- 
trième au premier : 

Mon fils, si ton cœur est sage, 

Mon cœur à moi sera dans la joie ; 
Mes entrailles seront émues d'allégresse, 

Quand tes lèvres diront ce qui est droit. 
(Prov. 23 15-16.) 

Outre les versets (distiques), la poésie hébraïque connaît 
l'arrangement strophique, marqué parfois (mais rarement) 
par la présence d'un refrain. La disposition des strophes 
varie beaucoup, mais c'est encore là un élément précieux pour 
la critique du texte et sa reconstitution, et les commentateurs 
ont à en tenir largement compte. 

Les versions bibliques le plus récemment publiées mettent 
en évidence ces caractères particuliers des parties poétiques 



PSAUMES 13 

de l'A. T en les imprimant autrement que les textes en prose. 
C'est là certainement un progrès : le lecteur est rendu atten- 
tif à la forme spécifique de ces écrits, il les comprend mieux 
et les apprécie davantage. Il importe toutefois de reconnaître 
et de proclamer que, de tout temps, longtemps avant l'adop- 
tion de ce procédé typographique, et en l'absence de tout 
système sur la métrique des Hébreux, ces livres ont fait à de 
nombreuses générations successives l'impression immédiate 
et indiscutable d'être de la poésie dans le sens le plus élevé 
de ce mot. Peut-être se rend-on mieux compte de nos jours 
du parallélisme et de tout ce qui s'y rattache; peut-être a-t-on 
réussi à discerner en quelque mesure les lois qui régissaient 
la métrique d'Israël; peut-être arrivera-t-on, dans ce do- 
maine, à des résultats plus définitifs, plus généralement 
acceptés. Mais ces questions techniques, quel que soit leur 
intérêt, ne se rapportent qu'à la forme, à l'expression. Il y a, 
dans les poèmes que nous allons étudier, quelque chose d'in- 
finiment supérieur à cet ordre de considérations. Ce qui im- 
porte chez les poètes de l'A. T., comme après tout chez ceux 
de toute langue et de toute nation, ce n'est pas tant leur 
virtuosité, c'est le souffle qui les a animés, les pensées et les 
sentiments qu'ils ont exprimés. Pour en subir l'attrait, il 
n'est point nécessaire de s'attarder sur les détails de forme ; 
il suffit de lire et de se laisser gagner par l'inspiration des 
psalmistes et des autres écrivains que nous allons passer en 
revue. 

| 288. Le livre des Psaumes forme avec ceux des Pro- 
verbes et de Job une trilogie que l'on retrouve aussi bien 
dans la Bible grecque que dans celle de la synagogue. L'ordre 
seul est différent : tandis que dans la Bible hébraïque nous 
avons en premier les Psaumes, puis les Proverbes et enfin 
Job, ce dernier prend la tête dans toutes les versions, et c'est 
ainsi que, dans nos Bibles, nous sommes accoutumés à la 
succession : Job, Psaumes, Proverbes. Le rang assigné aux 
Psaumes par les Juifs a son importance et ne doit pas être 
perdu de vue. On doit s'en souvenir en lisant le célèbre pas- 
sade de Luc 24 44 (« ....dans la loi de Moïse, dans les pro- 
phètes et dans les psaumes »). Il est également urgent d'en 



1 4 PSAUMES 

tenir compte pour s'expliquer l'origine de la collection des 
Ketoubim. Le livre des Psaumes étant, comme on le verra 
plus loin, le recueil de chants du judaïsme postexilique, il est 
naturel qu'on l'ait adjoint aux livres déjà groupés de la Thora 
et des Nebiim. Il est devenu ainsi le point de départ d'une 
série nouvelle. 

Les massorètes ont attesté à leur manière l'étroite parenté 
qui unissait les trois livres des Psaumes, des Proverbes et de 
Job, en les munissant d'un système d'accentuation à part, 
différent de celui qu'ils ont appliqué à tous les autres livres 
de l'A. T II en résulte que le Cantique et les Lamentations, 
livres poétiques au premier chef, se trouvent séparés à cet 
égard de leurs congénères et classés avec la grande masse 
des autres écrits bibliques. Si donc nous avons employé plus 
haut le terme de trilogie, ce n'est pas que les trois livres en 
question aient une communauté d'origine, d'auteur ou de na- 
ture, mais c'est qu'ils paraissent avoir été de bonne heure 
rattachés les uns aux autres et avoir constitué un groupement 
à part en tête du recueil des Ketoubim. 

| 289. Le livre des Psaumes porte dans la Bible hébraïque 
le nom de Sépher Tehillim. Sépher, qui signifie livre, est une 
dénomination qui s'applique à tous les écrits de l'A. T Quant 
à Tehillim, quelquefois contracté en Tillim (ou encore Tillin, 
avec la désinence araméenne), c'est le pluriel du mot tehilla 
qui signifie louange d Plusieurs Pères de l'Eglise connaissent 
cette désignation qu'ils rendent en grec par deXeip., diXkqv, etc. 
Mais nous n'avons aucun exemple de l'emploi de cette appel- 
lation avant l'ère chrétienne, et nous ne pouvons dire à quelle 
époque elle a pris naissance parmi les Juifs. Par contre, sur 
la foi d'un témoin plus ancien, la version des Septante, citée 
par les écrivains du N. T., nous savons quel était, proba- 
blement dès le second siècle avant notre ère, le nom usité en 
grec. C'était celui-là même que nous employons encore dans 

1 Ce mot est dérivé de la racine halal, d'où vient aussi la locution alléluia 
(proprement halelou-ya, louez l'Eternel). Un seul psaume, le 145, a dans 
sa suscription le titre tehilla. Celui-ci fait d'ailleurs au pluriel, dans l'hébreu 
de l'A. T., tehilloth, forme féminine (Ex. 15 11, Ps. 22 4, 78 4, Es. 60 6, 
etc.), tandis que le pluriel masculin tehillim ne s'y rencontre jamais. 



PSAUMES l.J 

toutes les langues modernes, celui de psaumes. Ce terme, 
yuÀuoi, signifie à proprement parler un chant exécuté avec 
accompagnement d'instruments à cordes. Le mot hébreu 
correspondant n'est pas tehilla, mais bien mizmor, que 
nous retrouverons plus loin et qui figure dans les suscriptions 
de nombreux psaumes. Ainsi, lorsque dans nos Bibles fran- 
çaises nous nous servons de l'expression : le livre des Psaumes, 
nous nous conformons à l'usage grec, alors que, pour suivre 
la coutume juive, nous devrions dire le livre des Louanges. 
Rappelons au surplus qu'à l'origine et pendant longtemps les 
livres bibliques n'ont pas eu de titres ; ceux qu'ils ont fini 
par porter leur viennent des juifs d'une époque postérieure, 
palestiniens ou alexandrins. 

sj 290. Après ces préliminaires relatifs au titre, abordons 
le livre lui-même. Celui-ci se présente à nous comme une 
collection de poèmes nombreux, de dimensions inégales, et 
qui offre, à d'autres égards encore, une grande diversité. La 
raison d'être de ce groupement nous apparaît comme d'ordre 
liturgique : c'est en vue d'un usage commun qu'on les a 
rassemblés. Quelle que soit leur origine première, ces com- 
positions poétiques d'auteurs différents et d'époques diverses 
ont été adaptées à un seul et même usage : le chant religieux 
chez les Juifs. A dessein, nous ne disons pas le chant reli- 
gieux dans le temple de Jérusalem, car il faudrait démontrer 
que, dans ce sanctuaire, on chantait les cantiques du Psau- 
tier, qu'on n'en chantait pas d'autres, qu'on les chantait tous, 
enfin qu'on ne les chantait pas ailleurs. Il se pourrait qu'il 
en fût ainsi, mais nous n'en avons pas la preuve, et il est 
légitime de supposer qu'en dehors du temple, dans la vie 
publique et privée des Juifs, le Psautier avait sa place 
marquée. Quoi qu'il en soit de ce point secondaire, ce qu'il 
importe de noter, c'est que l'unité du livre des Psaumes 
n'est pas une unité d'origine, mais une unité de destination. 
A cet égard, on voit se reproduire pour le Psautier, sur une 
plus petite échelle, le même phénomène que l'on peut cons- 
tater pour l'A. T dans son ensemble. 

Le Psautier se compose de 150 psaumes ; sur cette ques- 
tion de nombre les versions anciennes concordent toutes avec 



16 PSAUMES 

la Bible hébraïque. Les Septante, il est vrai, ont un Ps. 151 
(dont le sujet est le combat de David avec Goliath), mais 
avec la mention expresse : « en dehors du nombre » (ïÇmdev 
xoo àptdfjiou). Et sur un autre point encore que sur le chiffre 
total, l'unanimité règne entre tous les anciens témoins : 
l'ordre des 150 psaumes est partout le même, il n'y a pas 
d'interversions et de transpositions. 

En revanche, il y a quelque fluctuation dans la façon de 
numéroter les psaumes, ce qui implique une répartition diffé- 
rente du contenu de ces poèmes. Nous nous bornerons à 
comparer à cet égard la version des Septante avec la Bible 
hébraïque. L'arrangement de cette dernière est connu de nos 
lecteurs, car c'est celui que reproduisent nos versions protes- 
tantes françaises. Décrivons donc l'agencement adopté dans 
la version alexandrine. Celle-ci marche d'accord avec l'original 
pour les Ps. 1-8. Puis, réunissant en un seul les Ps. 9 et 10 
de l'hébreu, elle en fait le Ps. 9. Ensuite elle compte natu- 
rellement comme Ps. 10-112 les Ps. 11-113 de la Bible 
massorétique. Sur tout ce long parcours, il y a un désaccord 
constant d'une unité entre les deux textes : le Ps. 51 de 
l'hébreu par exemple est le Ps. 50 des Septante. Plus loin, 
les Ps. 114 et 115 sont de nouveau combinés en un seul 
par la version grecque qui en fait son Ps. 113. Mais aussitôt 
après elle coupe en deux le 116 hébr. qui donne 114 et 
115 gr. En conséquence 117-146 hébr. correspondent à 
116-145 gr. Après quoi, 147 hébr étant dédoublé en 146 
et 147 gr., les deux textes se retrouvent d'accord pour 148- 
150 l En présence de ce fait il est bon de noter qu'une cita- 
tion du Psautier peut être faite tantôt d'après l'un, tantôt 
d'après l'autre de ces deux systèmes. Il sera donc toujours 
prudent, lorsqu'on ne trouve pas d'emblée le passage qu'on 
cherche, de recourir au psaume qui précède ou à celui qui 
suit. 

Même là où la Bible hébraïque et la version alexandrine 

1 En d'autres termes les Septante réunissent en un seul les Ps. 9 et 10 et 
les Ps. 114 et]115 de la Bible hébraïque et séparent en deux les Ps. 116 
et 147 Dans le premier cas (9 et 10) les Septante ont raison ; dans les 
trois autres l'arrangement de l'hébreu paraît préférable. 



PSAUMES 17 

ont adopté la même division, celle-ci n'est pas toujours cor- 
recte ; elle nécessite souvent une revision. Ainsi, il est presque 
universellement admis que les Ps. 42 et 43 forment un seul 
poème dont le 43 constitue la troisième strophe, avec la 
même structure et le même refrain que dans les deux précé- 
dentes. Peut-être, pensent quelques auteurs, y aurait-il éga- 
lement lieu de réunir les Ps. 113 et 114, 117 et 118, 134 
et 135 ; mais je ne saurais me ranger à cet avis. D'autre 
part, plusieurs psaumes pourraient être partagés en deux : 
ainsi 19 (i-7, 8-15), 24 (i-6, 7-io), 27 (2-6, 7-14), 144 (1-11, 
12-15). Certains psaumes se trouvent, en tout ou en partie, à 
double dans le Psautier: 14 = 53, 40 14-18 = 70, 57 8-12 
-|- 60 7-14 = 108. C'est là un fait important au point de vue 
de la provenance et de la formation du recueil. 

Remarquons enfin que la manière de numéroter les psaumes 
peut avoir varié au cours des siècles. A cet égard, un indice 
à recueillir est Act. 13 33, où, suivant certains manuscrits 1 , 
une parole de Ps. 2 7 est présentée comme étant « dans le 
premier psaume », ce qui peut s'expliquer de deux manières : 
ou bien l'on considérait alors les Ps. 1 et 2 comme n'en for- 
mant qu'un, ou bien le Ps. 1 était traité comme un préam- 
bule et ne comptait pas dans la série des psaumes numé- 
rotés. 

| 291. La division du Psautier en 150 psaumes n'est pas 
la seule que la Bible contienne. Il en existe une autre qui, 
par un phénomène assez surprenant, n'est pour ainsi dire 
pas connue : c'est la division en cinq livres. Ceux-là mêmes 
qui prennent le plus au sérieux la division — purement arti- 
ficielle d'ailleurs, — des livres de Samuel, des Rois et des 
Chroniques, paraissent ignorer que le Psautier a été partagé, 
tout aussi bien, en livres distincts ; il est vrai que ces livres 
séparés n'empêchent pas que les psaumes soient numérotés 
d'une façon continue de 1-150, et qu'ils ne figurent par con- 
séquent pas dans les citations qu'on fait du Psautier. Pour 
nous, qui considérons chacun des livres bibliques susmen- 

1 II y a plutôt lieu d'admettre cette leçon-là comme originale ; en effet au- 
tant on s'explique la correction de « premier » en « deuxième », autant on 
comprendrait peu le changement inverse. 

INTIS. a. t. 11. 2 



18 PSAUMES 

tionnés (Samuel, Rois, Chroniques) comme formant une 
unité, qui attachons plus d'importance à l'idée de la Thora 
prise en bloc qu'à sa division en cinq livres, qui traitons les 
Douze prophètes comme un seul volume et rattachons étroi- 
tement Esdras et Néhémie aux Chroniques, pour nous, dis-je, 
il n'y a pas de raison majeure pour accorder grande impor- 
tance au partage du Psautier en cinq livres. Mais quant à ceux 
qui s'en tiennent à la division extérieure de nos Bibles et qui 
semblent attacher une sorte de valeur symbolique et presque 
mystique aux « trente-neuf livres de l'A. T », ils devraient, 
pour être conséquents, faire entrer en ligne de compte la 
division du Psautier en cinq. Il y aurait même là matière à 
un rapprochement avec la Loi, rapprochement qu'ont certai- 
nement fait les docteurs juifs lorsque, après avoir partagé la 
Thora en cinq livres, ils ont fait la même opération pour le 
Psautier * 

Le partage en cinq livres remonte vraisemblablement au 
i er siècle de l'ère chrétienne ; il ne s'est pas fait à l'aventure ; 
il n'a pas été non plus influencé par des considérations pure- 
ment numériques, comme si, divisant le nombre 150 par 5, 
on avait simplement assigné 30 psaumes à chaque livre. Les 
auteurs de la division ont procédé d'une façon plus intelli- 
gente : ils ont tiré parti de certaines particularités que pré- 
sentait le texte du recueil et qui favorisaient leur entreprise. 

Les cinq livres du Psautier se partagent comme suit : 
Premier livre : Ps. 1-41. — Second livre : Ps. 42-72. — 
Troisième livre : Ps. 73-89. — Quatrième livre : Ps. 90- 
106. — Cinquième livre : Ps. 107-150. 

A la fin de chacun de ces livres nous trouvons une doxo- 
logie. Ces formules varient ; voici comment elles se présen- 
tent : 

Premier livre (Ps. 41 14) : « Béni soit l'Eternel, le Dieu 
d'Israël, d'éternité en éternité 2 ! Amen ! amen ! » 

1 II se pourrait qu'on dût établir également une relation entre la division 
du Psautier en cinq et le recueil des cinq Meguilloth qui, comme nous le 
verrons, servaient à l'usage liturgique dans cinq fêtes religieuses des iuifs. 
Mais il est impossible de déterminer quel peut être ce rapport. 

2 Ou « de siècle en siècle », ou « d'âge en âge », ou encore « de durée 



PSAUMES 19 

Second livre (Ps. 72 18-20) : « Béni soit l'Eternel Dieu, le 
Dieu d'Israël qui seul fait des prodiges ! Béni soit à jamais 
son nom glorieux ! Que toute la terre soit remplie de sa 
gloire ! Amen ! Amen ! — Fin des prières de David, fils 
d'Isaï 1 » 

Troisième livre (Ps. 89 53) : « Béni soit à jamais l'Eter- 
nel ! Amen ! amen ! » 

Quatrième livre (Ps. 106 48) : « Béni soit l'Eternel, le Dieu 
d'Israël, d'éternité en éternité! Et que tout le peuple dise : 
Amen ! Louez l'Eternel ! » 

Enfin le cinquième livre ne se termine pas par une formule 
semblable à celles que nous venons de citer. Toutefois le 
dernier psaume (150) est de telle nature qu'il peut à bon 
droit être envisagé comme constituant lui-même la doxologie 
terminale du cinquième livre et en même temps celle du 
Psautier dans son ensemble. 

Ces formules doxologiques, qui marquent la fin des divers 
livres du Psautier, soulèvent, quant à leur origine, un pro- 
blème difficile à résoudre. 

Sont-elles contemporaines de la division du Psautier en 
cinq livres? y ont-elles été introduites par les auteurs mêmes 
de ce partage? 

Ou bien sont-elles plus anciennes ? doit-on les considérer 
comme ayant préexisté à la division en cinq livres et, dans 
ce cas, comme l'ayant facilitée, on peut même dire imposée 
par leur présence? 

Ou bien enfin y a-t-il lieu d'établir une distinction entre les 
diverses doxologies, de leur attribuer des provenances diffé- 
rentes et une ancienneté plus ou moins grande ? 

Pour répondre à ces questions, il faudrait entamer une 
discussion de détail qui nous mènerait fort loin et serait hors 
de proportion avec l'importance du sujet. Bornons-nous à dire 

en durée ». Le mot hébreu olam est celui auquel correspond dans le N. T. 
aîtov, rendu ordinairement (et faute de mieux) par siècle. 

1 11 va sans dire que ces derniers mots (72 20) ne font pas partie de la 
doxologie. Ils constituent ud renseignement des plus précieux pour l'histoire 
de la formation graduelle du Psautier. 



20 PSAUMES 

que la seconde et la troisième solutions, combinées, nous 
semblent préférables à la première. 

| 292. Avant d'aborder l'étude des renseignements que 
fournissent les suscriptions des psaumes, nous avons à pré- 
senter deux remarques préalables, d'importance très inégale. 
La seconde, en effet, comporte de sérieuses conséquences, dont 
il faut tenir compte dans tout essai d'établir une théorie de 
la formation historique du Psautier; la première, au contraire, 
offre simplement un intérêt de curiosité littéraire. Ce qui les 
rapproche, c'est qu'elles ont trait toutes deux à des particu- 
larités qui distinguent, au point de vue de la forme, un cer- 
tain nombre de cantiques du Psautier, 

Notre première remarque se rapporte à un phénomène 
qu'on rencontre dans un nombre limité de psaumes, dispersés 
d'un bout à l'autre du recueil. Il s'agit de ce qu'on appelle la 
structure alphabétique. Ces poèmes sont des acrostiches dont 
les versets commencent à tour de rôle par les lettres hébraï- 
ques, dans l'ordre même de l'alphabet. Ainsi le premier ver- 
set débute par un aleph, le second par un beth, etc. Le 
nombre des versets de ces psaumes est naturellement 22 ou 
un multiple de 22. Voici la liste des psaumes alphabétiques : 
25, 34, 37, 111, 112, 119, 145, auxquels il faut ajouter 
9 et 10 qui, réunis, forment un acrostiche alphabétique. 
Certaines irrégularités se sont glissées dans le texte. Le verset 
vav manque dans 25, le verset aïn dans 34 et le verset nun 
dans 145. Les Ps. 25 et 34 ont chacun un verset supplé- 
mentaire. Dans la plupart, ce sont les versets qui commencent 
chacun par la lettre de l'acrostiche, mais dans 111 et 112 
ce sont les demi-versets, dans 37 chaque lettre vaut pour 
deux versets consécutifs, enfin dans 119 la structure atteint 
un maximum de complexité : ce psaume se compose de 22 
strophes, de 8 versets chacune ; les 8 versets de la première 
strophe commencent chacun par aleph, les 8 versets de la 
seconde strophe par beth, et ainsi de suite; c'est un véritable 
tour de force 4 

1 Nos anciennes Bibles françaises inséraient consciencieusement dans leur 
texte les noms des lettres hébraïques au début des versets ou des strophes 
des psaumes alphabétiques. Ce procédé quelque peu naïf entraînait parfois 



PSAUMES 21 

Il serait intéressant de savoir le mobile qui a poussé cer- 
tains poètes hébreux à employer la forme de l'acrostiche 
alphabétique. Malheureusement on ne possède aucune infor- 
mation à cet égard, et les conjectures que l'on a pu énoncer 
ne donnent pas de résultats satisfaisants. On a dit, par 
exemple, que l'ordre alphabétique avait été parfois adopté à 
titre de système artificiel de groupement, lorsque le sujet 
traité était très général et ne prêtait pas à un développement 
logique. Mais cet essai d'explication est très loin de résoudre 
le problème, et ne saurait, en tout cas, s'appliquer au livre 
des Lamentations qui, comme on le verra plus loin, fournit 
quatre exemples caractérisés du genre alphabétique d 

| 293. Notre deuxième remarque au sujet de la forme que 
revêtent un certain nombre de psaumes a une portée beau- 
coup plus considérable que la précédente; elle se rapporte à 
l'emploi alternant des noms de Dieu, Yahvé et Elohim. Il y 
a, en effet, des psaumes yahvistes et des psaumes élohistes ; 
mais, hâtons-nous de le dire, cette question se présente ici 
tout autrement que dans le Pentateuque. Là, c'étaient des 
considérations de l'ordre historique qui excluaient de certains 
documents l'emploi du nom de Yahvé avant une époque dé- 
terminée. Dans le Psautier, la cause du phénomène en appa- 
rence analogue doit être cherchée sur le terrain purement 
religieux. On sait que peu à peu, au cours de la période 
postexilique, les Juifs ont été saisis de scrupules à l'endroit 
du nom de Yahvé, du tétragramme sacré que l'on redoutait 
de prononcer. De là, dans la lecture du texte hébreu, la subs- 
titution constante du mot Seigneur au mot Yahvé ; de là éga- 

dans la lecture publique des conséquences bizarres, et les Don-initiés ris- 
quaient de se faire d'étranges idées sur le sens de ces vocables mystérieux. 
C'est donc avec raison que nos versions les plus modernes ont rompu avec 
cet usage, mais, à l'exception de la Bible annotée, elles sont tombées dans 
un autre extrême, également fâcheux, en faisant disparaître toute mention 
du caractère spécial des poèmes alphabétiques. Il y aurait lieu de le signaler 
par une note, en expliquant, une fois pour toutes, ce qui concerne ces 
acrostiches. 

1 Outre les psaumes indiqués ci-dessus et Lam. 1-4, l'A. T. renferme en- 
core en fait de poèmes alphabétiques: Prov. 31 10-31, Nah. 1 2-2 1, 3, 
Sir. 51 13-30. 



PSAUMES 



lement, dans la version des Septante, la transcription systé- 
matique du tétragramme par 6 Kùpios, le Seigneur; de là aussi 
l'emploi exclusif d'Elohim dans l'Ecclésiaste et la préférence 
du livre des Chroniques pour ce terme. Selon toute appa- 
rence le nom de Yahvé, qui figurait originairement dans tous 
les psaumes, a été systématiquement remplacé dans un cer- 
tain nombre d'entre eux par Elohim. Or il est du plus haut 
intérêt de constater quels sont les psaumes élohistes ; ils se 
trouvent groupés à part. 

Le premier livre du Psautier (1-41) est en entier composé 
de psaumes yahvistes. On y lit 272 fois le nom de Yahvé, 15 
fois seulement celui d'Elohim. 

Dans le second livre (42-72) en revanche, nous rencontrons 
un recueil élohiste * : Elohim s'y trouve 164 fois, Yahvé 30 
fois seulement. 

A première vue le troisième livre (73-89) paraît n'appar- 
tenir en bloc ni à l'une, ni à l'autre des deux catégories, car 
il contient 44 Yahvé et 43 Elohim. Mais un examen plus 
attentif montre bientôt qu'il faut le diviser en deux sections. 
La première (73-83) est élohiste : 13 Yahvé, 36 Elohim. La 
seconde (84-89) est yahviste : 31 Yahvé, 7 Elohim. 

Le quatrième livre (90-106) est exclusivement yahviste : 
103 Yahvé, Elohim. 

Le cinquième (107-150) l'est également : 236 Yahvé, 7 
Elohim. Encore faut-il observer que, sur ces 7 Elohim, 6 
appartiennent au Ps. 108, lequel est la répétition de deux 
péricopes des Ps. 57 et 60, élohistes, appartenant au second 
livre. Le septième Elohim est dans 144 9. 

Peut-être s'étonnera-t-on de voir que tous ces psaumes ne 
se présentent pas avec l'aspect exclusif que revêtent ceux du 
quatrième, et nous pouvons bien ajouter du cinquième livre. 
Il est de fait que dans les trois premiers la distinction n'est 
pas aussi tranchée. Si nous cherchons l'explication de ce fait, 
nous aurons d'abord à établir une différence entre les psau- 
mes yahvistes et les psaumes élohistes. Dans les premiers, 

1 La doxologie terminale du second livre du Psautier (72 18-19) renferme 
le nom de Yahvé, ce qui paraît exclure l'hypothèse qu'elle ait pu être spécia- 
lement rédigée en vue d'un recueil élohiste. 



PSAUMES 23 

où Yahvé prédomine, il n'y a pas de raison pour qu'on ne 
rencontre pas subsidiairement Elohim. Les Juifs, alors qu'ils 
se servaient couramment du tétragramme, pouvaient occasion- 
nellement, pour varier, et surtout en poésie, employer une 
expression qui, en pratique, était équivalente. Le cas des 
psaumes élohistes offre de plus grandes difficultés. En effet, 
si le but avoué est d'éliminer le nom divin, trop sacré pour 
être prononcé par des lèvres humaines, une demi-mesure ne 
se justifie pas : il faudrait une suppression radicale. Or 
dans les psaumes élohistes il subsiste un certain nombre de 
Yahvé : 43 en tout contre 210 Elohim. On peut sans doute 
admettre que quelques-uns d'entre eux ont été réintroduits 
après coup par l'inattention des copistes. Toutefois ceux-ci 
ne sauraient être rendus responsables de tout, et l'on est 
bien forcé d'admettre que, pour un motif ou pour un autre, 
lors de l'arrangement systématique des psaumes élohistes, il 
s'est passé quelque chose que nous ignorons et que l'opéra- 
tion ne s'est pas faite d'une façon tout à fait uniforme. 

| 294. Les psaumes du recueil, ou, pour mieux dire, la 
plupart d'entre eux sont munis de suscriptions qu'il est né- 
cessaire d'étudier pour pouvoir ensuite établir une hypothèse 
concernant la provenance et la formation graduelle du Psau- 
tier. Dès longtemps l'usage a prévalu de désigner sous le 
nom de « psaumes orphelins » ceux qui sont totalement dé- 
pourvus d'une suscription quelconque; cette appellation est fort 
commode, et nous l'emploierons volontiers. Il faut du reste 
se garder de la confondre avec une autre, celle de « psaumes 
anonymes », donnée à ceux qui ne sont pas placés expressé- 
ment sous le nom d'un personnage tel que David, Asaph, etc. 
Tous les psaumes orphelins — on le comprend, — sont 
forcément anonymes, mais la réciproque n'est pas vraie : un 
psaume anonyme peut avoir une suscription dans laquelle 
figurent des indications variées, mais aucun nom propre. 

Les psaumes orphelins sont au nombre de 34, à savoir 4 
dans le I er livre (1, 2, 10, 33), 2 dans le II e (43, 71), dans 
le III e , 10 dans le IV e (91, 93-97, 99, 104-106), 18 enfin 
dans le V (107, 111-119, 135-137, 146-150). La dispro- 
portion, comme on le voit, est fort grande, puisque 28 



24 PSAUMES 

psaumes orphelins sur 34 appartiennent aux deux derniers 
livres. Encore faut-il ajouter que les 6 imputables aux (rois 
premiers livres doivent être réduits à un chiffre plus faible. 
En effet, les Ps. 10 et 43 ne sont pas autre chose que la 
suite des Ps. 9 et 42. Le Ps. 33 porte, dans la version des 
Septante, le nom de David; le Ps. 71 également, avec quel- 
ques mots complémentaires (« de Jonadab et des premiers 
déportés »). Resteraient donc seuls les Ps. 1 et 2 qui peuvent 
à bon droit — le premier en tout cas, le second assez vrai- 
semblablement, — être considérés comme jouant le rôle de 
prologue. Ces observations, ainsi qu'on le verra plus loin, 
ont leur importance dans l'histoire de la formation du Psau- 
tier. 

Deux remarques préalables s'imposent à propos des sus- 
criptions en général. La première, c'est qu'elles doivent ren- 
fermer, tout au moins.partiellement, des données relativement 
anciennes, puisque plusieurs des termes qui y figurent étaient 
déjà inintelligibles pour les auteurs de la version alexandrine. 
En revanche — et c'est la seconde remarque, — cette même 
traduction des Septante prouve que le contenu des suscrip- 
tions n'a pas été dès l'abord fixe et immuable : le Psautier 
grec renferme dans les suscriptions maintes données étran- 
gères au texte hébreu. Ces indications des Septante méritent 
d'être prises en sérieuse considération, à côté de celles que 
fournit la Bible massorétique. 

Les suscriptions des Psaumes portent sur divers points; 
on peut classer les informations qu'elles donnent en quatre 
catégories : 1° celles qui se rapportent à un personnage, au- 
quel le psaume est attribué; 2° celles qui mentionnent les 
circonstances historiques de la composition du psaume; 3° 
celles qui ont trait à la nature du poème ; 4° celles enfin qui 
concernent l'usage liturgique, l'exécution musicale, la mélo- 
die, etc. l 

1 Dans nos principales versions françaises, comme dans la Bible hé- 
braïque, la suscription est traitée comme faisant partie du psaume et numé- 
rotée comme v. i (parfois v. 1-2), en sorte que le cantique lui-même ne 
commence qu'avec le v. 2 (ou 3). Dans d'autres traductions, telles que la 
version dite de Lausanne et la Bible anglaise, le compte des versets se fait 



PSAUMES 25 



I. Indications personnelles. 

| 295. Nos lecteurs seront peut-être surpris de voir que 
nous employons ici une expression quelque peu vague et que 
nous évitons le terme précis : indications d'auteurs. Nous le 
faisons à dessein, pour ne pas préjuger la solution d'un pro- 
blème délicat et complexe. Voici quels sont les faits. Eu tête 
d'un grand nombre de psaumes, on lit des noms de person- 
nages, précédés de la préposition hébraïque le (?, lamed) ; 

ainsi LeDavid, LeAsaph, etc. Le sens ordinaire de cette 
préposition est « à, pour » ; elle sert à exprimer le datif et 
non pas le génitif, que l'hébreu rend d'une autre manière. 
Toutefois la transition de l'une de ces significations à l'autre 
est aisée. Quand on parle d'un objet appartenant à (ou res- 
sortissant à) un homme, cela équivaut à désigner celui-ci 
comme possesseur ou comme auteur II ne faut donc pas 
s'étonner si, dans l'interprétation des suscriptions des psaumes, 
on a vu généralement, dans le lamed accompagnant un nom 
propre, l'intention de désigner l'auteur du cantique ; on en 
parle traditionnellement comme du lamed auctoris. Il convient 
toutefois de noter que le plus ancien témoin, à savoir la ver- 
sion des Septante, a employé le datif et non le génitif: r(p et 
non pas voï>. Sans nous prononcer pour le moment sur le 
fond de la question, nous nous servirons provisoirement du 
terme usuel, et nous dirons « les auteurs des psaumes » en 
parlant des personnages dont le nom, précédé du lamed, est 
énoncé dans les suscriptions. Ces « auteurs » sont au nombre 
de 9. 

1° « Moïse, homme de Dieu » est nommé en tête du 
Ps. 90. 

2° David figure dans la suscription de 73 psaumes, à sa- 
voir : 3-9, 11-32, 34-41, 51-65, 68-70, 86, 101, 103, 
108-110, 122, 124, 131, 133, 138-145. Quelques manus- 
crits hébreux lui attribuent aussi 66 et 67 Les Septante le 

autrement, la suscription étant laissée en dehors. Il faut se souvenir de cette 
particularité quand on a quelque peine à retrouver une citation tirée d'un 
psaume. 



26 PSAUMES 

nomment encore pour les Ps. 33, 71, 91, 93-99, 104, et 

dans quelques manuscrits pour 1, 2 et 42 ; en revanche ils 
omettent David aux Ps. 122, 124, 131 et 133. 

3° Salomon : deux psaumes, 72 et 127 Les Septante ne 
le nomment pas pour 127 

4° Asaph est indiqué comme « auteur » de 12 psaumes : 
50, 73-83. Ce personnage n'est jamais mentionné dans les 
livres de Samuel et des Rois, mais bien dans I Chron. 6 39 
ss., 15 17, 19, 16 5-7, 37, 25 l, 2, 6, 9, II Chron. 29 30, 
Néh. 12 46. C'est un contemporain de David, célèbre comme 
musicien et qualifié aussi de « voyant » * (II Chron. 29 30). 
Il importe d'ajouter que sa descendance est mentionnée 
comme vouée au chant sacré, et cela dans la période préexi- 
lique (II Chron. 5 12, 29 13, 35 15) et postexilique (Esdr. 2 
41, 3 10, Néh. 7 44, 11 17). 

5° Héman (Ps. 88) et 6° Ethan (Ps. 89) sont tous deux 
qualifiés d'Ezrachites. Ce sont des sages renommés, contem- 
porains de Salomon, cités dans I Rois 4 31, où Ethan (mais 
non pas Héman) est aussi traité d'Ezrachite. Le sens de ce 
terme est descendant de Zérach, fils de Juda (Gen. 38 30), et 
en effet Ethan et Héman sont nommés par I Chron. 2 6 
comme fils de Zérach et par conséquent judaïtes. D'autre part, 
d'après I Chron. 6 33, 44, Héman, « le chantre », et Ethan 
sont des lévites établis par David pour diriger le chant dans 
le sanctuaire de l'Eternel. Voir aussi 15 17, 19, 16 41, 42, 
comp. 16 4. Les noms d' Héman et d'Ethan sont associés, 
dans les textes de I Chron. 6, 15, 16, à celui d'Asaph. Dans 
16 41, 42, le nom d'Ethan est remplacé par celui de Jeduthun, 
dont il sera reparlé plus bas. Voir aussi II Chron. 5 12, 29 
13-14, 35 15, Néh. 11 17 

7° Les fils de Koré ont 11 psaumes sous leur nom : 42, 
44-49, 84, 85, 87 et 88. Ce sont les descendants du lévite 
Koré (Ex. 6 21, Nombr. 16 i ss., 26 il P; ce dernier passage 
relève expressément le fait que, lors de la mort de Koré, ses 
fils ne périrent pas avec lui). D'après les Chroniques ils 
remplissaient sous le règne de David les fonctions de chantres 

1 Dans Matth. 13 35, une citation d'un psaume d'Asaph (78 2) est intro- 
duite par ces mots : « ...ce qui avait été dit par le prophète... ». 



PSAUMES 27 

et de portiers du temple (I 6 37, 9 19, 26 1-19); ils sont éga- 
lement mentionnés comme chantres sous Josaphat (II 20 19). 
Le Ps. 88 est assigné à la fois à Héman et aux fils de Koré, 
ce qui n'a rien de surprenant, Héman lui-même appartenant 
à la descendance de Koré (I Chron. 6 33-38) et étant présenté 
dans les Chroniques comme exerçant au temps de David les 
fonctions de chef des chantres de sa famille. 

8° Le Ps. 39 est assig-né en même temps qu'à David à un 
personnage nommé Jeduthun qui, comme nous l'avons vu 
déjà, est une autre désignation d'Ethan (I Chron. 16 41, 42, 
25 i, 3, 6, II 5 12, 29 14, 35 15, Néh. 11 17). Ce même nom 
figure encore dans la suscription du Ps. 62, à côté de David, 
et dans celle du Ps. 77, à côté d'Asaph. Seulement dans ces 
deux derniers passages, au lieu d'être, comme au Ps. 39, 
accompagné de la préposition habituelle le, il est précédé 
d'une préposition {al) qui signifie sur, et se trouve ainsi 
transformé de nom d'homme en indication de mélodie. Ce 
changement de préposition est fort ancien : les Septante l'at- 
testent déjà 1 - 

9° La mention la plus fréquente, après celle de David, est 
celle du « maître-chantre », comme s'exprimaient nos an- 
ciennes versions. Certaines versions modernes disent : « le 
chef des chantres » ; on pourrait dire également « le direc- 
teur du chant » ou « le chef de musique ». En effet le verbe 
dont ce mot est le participe actif signifie présider, diriger, et 
spécialement dans le sens musical (I Chron. 15 21). Le nom 
de ce personnage est accompagné de la même préposition le 
que ceux de David, de Salomon, d'Asaph, etc. ; il n'y a donc 
aucune raison valable pour varier en français la traduction 
de cette particule et mettre, comme font nos versions : « Au 
chef des chantres. De David ». Encore moins est-il légitime 
d'écrire, comme le vieil Ostervald : « Psaume de David donné 
au maître chantre », en intervertissant l'ordre des termes et 
en introduisant le mot « donné ». Ce qui a poussé sans 
doute à adopter cette traduction inconséquente, c'est que, 

1 La version (non revisée) d'Ostervald traduisait : « d'entre les enfants de 
Jeduthun », ce qui est inadmissible. Cette fausse interprétation a surnagé 
dans Ostervald revisé, non pas au Ps. 62, mais au Ps. 77 



28 PSAUMES 

presque toujours, la mention du chef des chantres coïncide, 
dans une même suscription, avec celle d'un des noms pro- 
pres énumérés ci-dessus. Voici la liste des psaumes où on la 
rencontre l , au nombre de 55 : a) avec David : 4-6, 8, 9, 
11-14, 18-22, 31, 36, 39 (en outre avec Jeduthun), 40, 
41, 51-61, 62 (avec Jeduthun), 64, 65, 68-70, 109, 139, 
140 ; b) avec les fils de Koré : 42, 44-47, 49, 84, 85, 88 
(en outre avec Héman); c) avec Asaph : 75, 76, 77 (avec 
Jeduthun), 80, 81 ; d) dans deux psaumes anonymes (voir 
toutefois plus haut les indications de quelques manuscrits) : 
66, 67. 

Influencées sans doute par le même motif qui a dicté à nos 
versions modernes leur traduction « au chef des chantres », 
les versions antiques n'ont pas davantage classé le maître- 
chantre parmi les auteurs présumés de psaumes. Elles se 
sont même encore plus écartées du sens le plus fréquemment 
adopté aujourd'hui, et ont eu recours à des traductions qui 
dénotent de leur part des conjectures et des tâtonnements. 
Ainsi les Septante traduisent : sis ro vélos; Théodotion : ecs 
to vïxoz; Aquilas : rq> vixoxomjj; Jérôme: victori. Nous avons 
peine à deviner ce qu'ils ont pu se représenter par là. 

II. Indications historiques. 

| 296. Un petit nombre de psaumes, 14 en tout, ont dans 
leurs suscriptions la mention d'un fait historique à l'occasion 
duquel le poème aurait été composé. Tous ces psaumes 
portent le nom de David, et sont contenus, sauf un, dans les 
deux premiers livres du Psautier, en majorité dans le second 
livre. En voici la liste : 3, 7, 18, 30, 34, 51, 52, 54, 56, 
57, 59, 60, 63, 142. Toutes ces indications se rapportent 
à des faits connus de la vie de David, relatés dans le livre 
de Samuel. Une seule fait exception, celle du Ps. 7 : « ...au 
sujet de Cusch, Benjamite »; ce personnage est totalement 
inconnu. On pourrait y voir Schimeï ; d'autres ont pensé au 
Guschi de II Sam. 18 21-32 (?). Les autres suscriptions ont 

1 II faut y ajouter Hab. 3 19. 



PSAUMES 29 

trait aux faits suivants : la tentative de Saùl pour s'emparer 
de David dans sa maison (59), David à Gath (34 et 56), la 
dénonciation de Doëg (52), celle des Ziphiens (54), David 
dans le désert de Juda (63) et spécialement dans la caverne 
(57, 142), la guerre contre les Syriens et les Edomites (60), 
l'adultère avec Bath-Schéba (51), la fuite devant Absalom 
(3). A cette classification chronologique échappent deux des 
psaumes énumérés ci-dessus, le 18, qui se trouve aussi dans 
II Sam. 22 et qui est daté du moment où « l'Eternel eut dé- 
livré David de la main de tous ses ennemis et de la main de 
Saûl », et le 30, intitulé : « Pour la dédicace de la maison ». 
Il se pourrait d'ailleurs que cette dernière indication fût 
plutôt liturgique qu'historique et s'appliquât à l'emploi de ce 
cantique en certains jours de fête plutôt qu'à l'occasion où il 
fut composé. Il faut encore noter que, au Ps. 60, Joab est 
nommé comme vainqueur des Edomites, tandis que II Sam. 
8 13 attribue cette qualité à David et I Chron. 18 12 à Abi- 
schaï, et surtout que, dans la suscription du Ps. 34, le nom 
d'Akisch, roi de Gath (I Sam. 21 10-15) est remplacé par celui 
d'Abimélec (comp. Gen. 20 1-18, 21 22-34, 26 l-3l). D'autre 
part on peut remarquer que le texte des indications histori- 
ques est habituellement rédigé dans les termes mêmes dont 
s'est servi le livre de Samuel. 

III. Indications du « genre poétique ». 

| 297 Beaucoup de psaumes portent, dans leurs suscrip- 
tions, un titre qui les classe dans une certaine catégorie de 
poèmes. La plus fréquente de ces désignations est 1° mizmor, 
le •ycùy.ôs des Septante, notre « psaume ». Comme il a été 
dit plus haut, ce terme s'applique à un morceau chanté avec 
accompagnement de musique. On le rencontre 57 fois dans 
le recueil. 

2° Le mot tout à fait général qui désigne un chant lyrique, 
schir, se rencontre une seule fois 4 tout seul (46), mais treize 

1 Le mot schir, ou plus exactement son équivalent féminin schira, se trouve 
employé incidemment clans l'indication historique de la suscription du Ps. 18 
(comp. II Sam. 22 1). 



30 PSAUMES 

fois associé à mizmor. Nous lisons 8 fois mizmor schir et 5 
fois schir mizmor. En outre schir se trouve employé dans la 
locution schir yedidoth, chant d'amour (45) et dans une 
autre, plus fréquente, que nous allons étudier à part. 

3° Quinze psaumes (121-134) forment un groupe nette- 
ment délimité; chacun d'eux est intitulé « cantique (schir) 
des (ou : pour les) maaloth ». Ce mot est un substantif au 
pluriel, dérivé du verbe monter; ce sont donc les « cantiques 
des montées ». Mais dans quel sens prendre ce terme? Les 
diverses interprétations proposées peuvent se ramener aux 
trois suivantes. Pour les uns, le mot doit être pris au sens 
propre, pour ainsi dire matériel et local : les maaloth seraient 
les degrés, les marches d'escalier du temple, sur lesquelles, 
suppose-t-on, on aurait chanté ces psaumes dans les jours 
de fête. D'après une autre explication, les montées seraient 
les voyages, les pèlerinages entrepris périodiquement pour se 
rendre de partout à la capitale, en vue des solennités reli- 
gieuses * : on sait que « monter à Jérusalem » était l'expres- 
sion courante. Enfin, d'après un troisième système, .maaloth 
devrait s'entendre figurément, soit au point de vue littéraire, 
soit au point de vue musical, dans le sens de gradation : le 
texte de ces poèmes offrirait, dit-on, certaines particularités 
qui justifieraient cette appellation ; ou bien encore, en les 
chantant avec accompagnement de musique, les exécutants 
auraient introduit des reprises, des crescendos caractéristi- 
ques. Aucune de ces hypothèses ne peut être rejetée comme 
inacceptable, mais aucune non plus ne peut prétendre à ral- 
lier tous les suffrages. Il faut se résigner à demeurer dans 
l'incertitude. Etant donné que la plupart des termes énigma- 
tiques contenus dans les suscriptions des psaumes paraissent 
se rapporter à leur mode d'exécution (chant, musique), il me 
semble que la solution du problème relatif aux maaloth de- 
vrait être de préférence cherchée dans cette direction. 

4° Tandis que les termes de schir et de mizmor, examinés 

1 Cette interprétation, originairement proposée par Agellius (1532-1608), 
évêque d'Acerno dès 1593, est celle que Félix Bovet, entre autres, a adoptée 
et développée avec beaucoup de charme et d'ingéniosité dans son livre : 
Les Psaumes des Maaloth, Neuchâtel 1889. 



PSAUMES 31 

ci-dessus, ne présentent pas d'obscurité, il n'en est pas de 
même pour celui de maskil, qui se trouve en tête de 13 
psaumes (32, 42, 44, 45, 52-55, 74, 78, 88, 89, 142), 
et qui est en outre employé une fois dans le texte d'un 
psaume (47 8). Etymologiquement il semblerait que le maskil 
dût être un poème didactique, mais c'est là précisément ce 
qui caractérise le moins la plupart des psaumes en question : 
parmi eux figure entre autres le 45 qui est un épithalame, un 
chant d'amour, ainsi qu'il a été dit plus haut. D'autre part, 
il est des psaumes qui ont réellement un cachet didactique — 
le 104 par exemple, — et qui ne portent pas le titre de 
maskil 1 . On n'a pas réussi jusqu'à maintenant à déterminer le 
sens de ce terme, que telles de nos versions se bornent à 
transcrire sans chercher à le traduire, tandis que d'autres 
adoptent soit le mot tout général de cantique, soit celui de 
méditation ; ce dernier ne cadre guère avec le contenu de 
plusieurs de ces poèmes. Notons encore que le Ps. 88 qui, 
dans sa longue suscription, mentionne à la fois Héman et les 
fils de Koré, y réunit aussi les trois titres de schir, de miz- 
mor et de maskil. 

5° Le mot miktam sert de titre à 6 psaumes (16, 56-60); 
son sens ne nous est pas connu. On a proposé diverses expli- 
cations. On l'a rattaché à un mot qui signifie or : le miktam 
serait un « joyau d'or » (Luther). On l'a dérivé d'une racine 
ayant le sens de cacher : ce serait un poème mystérieux, 
énigmatique, caractère que les psaumes en question ne 
présentent pas plus que d'autres. On y a vu encore une forme 
issue de la racine graver : il s'agirait d'un poème destiné à 
une inscription (?), ou plutôt, au sens figuré, d'une poésie 
incisive, piquante. Enfin on a supposé que miktam était tout 
simplement une déformation de miktab, un écrit, de même 
origine que le mot Ketoubim et qu'on rencontre dans Es. 38 
9 ; mais cette déformation systématique d'un terme connu et 
compréhensible n'est certes pas vraisemblable. Nos versions 
ont tantôt hymne, tantôt écrit, tantôt miktam (interprété par 
cantique). Le sens demeure tout à fait indéterminé. 

1 Le Ps. 60 contient dans sa suscription l'expression «Pour instruire»; 
il n'est cependant pas qualifié de maskil, mais de miktam. 



32 PSAUMES 

6° Il en est de même pour schiggayon, qui se rencontre 
une seule fois, au Ps. 7. Ajoutons toutefois qu'il se lit aussi, 
au pluriel, avec la préposition « sur », dans la suscription du 
psaume d'Habacuc (3 i). L'étymologie paraîtrait rattacher ce 
terme à une racine qui signifie être égaré, déraisonner, ce 
qui ne fournit pas de solution plausible. Il n'y a aucun motif 
valable de traduire par complainte (Segond). Dithyrambe, 
qu'on a proposé à cause de la dérivation ci-dessus, s'applique 
fort mal au contenu du Ps. 7 Ainsi l'incertitude subsiste. 

7° Très clair est en revanche le mot tephilla, prière, qui se 
présente cinq fois (17, 86, 90, 102, 142). Ce titre est des 
plus naturel : on s'étonnerait volontiers de ne pas le trouver 
en tête d'un beaucoup plus grand nombre de psaumes si, en 
étudiant de plus près les suscriptions, on n'était pas conduit 
peu à peu à penser qu'elles s'appliquent moins à la nature 
des poèmes et à leur contenu qu'à leur emploi liturgique. Il 
faut du reste relever encore une mention du mot prière dans 
la formule terminale qui suit le Ps. 72 : « Fin des prières de 
David, fils d'Isaï ». 

8° Un seul psaume, le 145, est qualifié de tehilla, louange. 
C'est, comme nous l'avons vu, le titre collectif du Psautier 
dans la Bible hébraïque. On peut faire sur ce terme la même 
observation qu'à propos de tephilla. 

9° Selon certains interprètes, il faudrait encore enregistrer 
ici le terme de « témoignage », édouth, qu'on lit dans les 
suscriptions des Ps. 60 et 80. Mais il est plus probable que 
cette expression, accompagnant dans l'un et dans l'autre de 
ces passages le mot « lis », fait partie d'une locution rentrant 
dans la catégorie des indications liturgiques et musicales que 
nous allons aborder. En effet, il serait par trop étrange que, 
dans les deux seules occasions où un psaume serait intitulé 
« témoignage », ce fût à la suite du mot « lis ». 

IV Indications liturgiques et musicales. 

| 298. Nous commencerons par relever certaines formules 
relatives à la destination des psaumes. Nous lisons au Ps. 92 
« Pour le jour du sabbat »; aux Ps. 38 et 70 « Pour rap- 



PSAUMES 33 

peler »; au Ps. 60 « Pour instruire »; au Ps. 100 « Pour 
louange » (thoda) ; au Ps. 88 « Pour répondre »; au Ps. 102 
« Pour un (ou : d'un) malheureux lorsqu'il est abattu et qu'il 
répand sa plainte devant l'Eternel ». Peut-être faudrait-il 
ajouter ici le Ps. 30 « Pour la dédicace de la maison », déjà 
cité plus haut à propos des indications historiques. 

Les suscriptions mentionnent aussi les instruments à cordes 
en tête de 7 psaumes (4, 6, 54, 55, 61, 67, 76; comp. 77 7, 
Hab. 3 19, Lam. 5 14) et les flûtes (Ps. 5). Il est parlé aux 
Ps. 6 et 12 de la scheminith, qui, selon les uns, serait un 
instrument à 8 cordes ; mais il est possible que, tout en ayant 
une signification musicale, ce terme ne s'applique pas à un 
instrument. D'autres en effet le rendent par « l'octave » et 
l'appliquent au chant, aux voix de basse, par opposition aux 
voix hautes, dont on croit retrouver la trace dans le Ps. 46 
où nous lisons le mot alamoth, jeunes filles 1 - Pour ces deux 
termes, I Chron. 15 20-21 fournit un intéressant parallèle. 

Une autre expression ambiguë est celle que nous rencon- 
trons dans les Ps. 8, 81, 84 : Sur la guittith. Les uns rat- 
tachent ce mot au nom commun gath, pressoir (comp. Geth- 
Sémané), les autres au nom propre Gath, ville des Philistins 
(comp. Ittaï le Guittien, dans II Sam. 15 19 ss.). Mais même 
si l'on était fixé sur cette dérivation, il resterait à déterminer 
si la guittith est un instrument, ou bien une mélodie, ou bien 
autre chose encore. 

Une question analogue se pose à propos du « lis » qui 
figure dans plusieurs suscriptions, tantôt au pluriel (45, 69, 
80), tantôt au singulier (60) ; dans les deux derniers psaumes 
cités, ce mot est accompagné d'un autre qui signifie témoi- 
gnage. Ici de nouveau les uns croient qu'il est question d'un 
instrument de musique, ayant la forme d'un lis, et les autres 
qu'il s'agit d'une mélodie connue, dont les premiers mots 
auraient été : « Le témoignage [la loi divine] est [comparable 
à] un lis ou [àj des lis » 2 

1 Comp. aussi 9 1 et 48 15, où on lit al mouth, qui peut se traduire par 
« Sur : meurs » ou par « A la mort », mais qui peut également se vocaliser 
alamoth. 

* Les règles de la grammaire hébraïque condamnent absolument, au 

INTR. A. T. II. 3 



34 PSAUMES 

D'autres données également contenues dans les suscriptions 
semblent être très probablement des indications de mélodies. 
Ainsi, au Ps. 22 : « Sur : la biche de l'aurore »; au Ps. 56 : 
« Sur: la colombe des térébinthes lointains »; aux Ps. 57, 
58, 59 et 75 : « Ne détruis pas »; au Ps. 9 : « Sur : meurs 
pour le fils ». Très difficile à expliquer est la locution « Sur : 
Mahalath » (53, 88). On y a vu un instrument (la flûte), ou 
bien le commencement d'un air connu, ou encore celle d'un 
mode d'exécution (« langoureusement »), ou enfin une allu- 
sion aux danses qui parfois accompagnaient le chant sacré. 

En présence des détails fournis ci-dessus, nos lecteurs sont 
à coup sûr suffisamment convaincus qu'il règne de grandes 
incertitudes sur le sens des nombreux termes employés dans 
les suscriptions des psaumes. Encore sommes-nous loin 
d'avoir signalé toutes les particularités que présentent les 
textes, et toutes les combinaisons auxquelles les exégètes ont 
eu recours pour les interpréter. Puis, nous nous sommes 
borné à énoncer les données du texte hébreu. Or du moment 
où nous y joindrions l'étude des mêmes suscriptions dans les 
versions antiques (Septante, Peschitto, Vulgate, etc.), nous 
constaterions deux phénomènes qui compliqueraient encore 
sensiblement la question. Le premier, c'est la multiplicité des 
traductions données pour un seul et même terme, ce qui dé- 
note le profond embarras des interprètes. Le second, c'est la 
présence, dans les suscriptions, d'éléments étrangers au texte 
hébreu, et, d'autre part, l'omission de certaines indications 
qui figurent dans l'original. Nous avons déjà à cet égard re- 
levé le fait que dans les Septante la mention « De David » 

Ps. 80, la traduction « les lis du témoignage », et, par analogie, il devient 
invraisemblable qu'on doive, au Ps. 60, adopter l'interprétation « le lis du 
témoignage ». Ostervald revisé et Segond paraissent pourtant avoir suivi 
cette voie. En outre, donnant au mot témoignage un sens inusité et difficile 
à admettre, ils traduisent « le lis lyrique, les lis lyriques ». Quelle relation 
peut-il y avoir entre « témoignage » et « lyrique »? et qu'est-ce qu'un lis 
lyrique? C'est ce que nous ne nous chargeons pas d'expliquer. — D'après 
une autre exégèse, le mot « témoignage » n'aurait rien à faire avec « les 
lis » et rentrerait dans la catégorie des termes qui, dans les suscriptions des 
psaumes, indiquent à quel genre appartient le poème. Nous avons écarté 
cette supposition comme peu vraisemblable; voir plus haut, II. p. 32. 



PSAUMES 35 

ne concorde pas toujours avec le texte massorétique : tantôt 
les Septante ont David et l'hébreu ne l'a pas, tantôt c'est 
l'inverse. 

Dans de semblables conditions, chacun comprendra aisé- 
ment qu'il faut user d'une grande prudence lorsqu'on entre- 
prend d'utiliser les données des suscriptions, et qu'en parti- 
culier la conception traditionnelle ne tient pas suffisamment 
compte des faits lorsqu'elle croit pouvoir attribuer une valeur 
absolue à ce qu'elle appelle les indications relatives aux 
auteurs des psaumes 4 

§ 299. Avant de quitter le terrain des questions soulevées 
par les en-têtes des psaumes, il faut encore examiner un terme 
qui se rattache aux indications liturgiques et musicales, mais 
qui figure çà et là dans le texte des psaumes et non pas dans 
leur suscription. Nous voulons parler du célèbre séla, que 
nos anciennes versions se bornaient à transcrire tel quel, et 
qu'on rencontre 71 fois dans le Psautier 2 , très inégalement 
distribué du reste dans 39 psaumes seulement dont voici la 
liste (le chiffre en parenthèse indiquant combien de fois séla 
se trouve dans chaque psaume) : 3 (3), 4 (2), 7 (1), 9 (2), 
20 (1), 21 (1), 24 (2), 32 (3), 39 (2), 44 (1), 46 (3), 47(1), 
48 (1 ), 49 (2), 50 (1), 52 (2), 54 (1), 55 (2), 57 (2), 59 (2), 
60 (1), 61 (1), 62 (2), 66 (3), 67 (2), 68 (3), 75 (1), 76 (2), 
77 (3), 81 (1), 82 (1), 83 (1), 84 (2), 85 (1), 87 (2), 88 (2), 
89 (4), 140 (3), 143 (1). 

1 Avec la Bible massorétique, les versions et la tradition unanime, nous 
avons considéré les suscriptions comme appartenant chacune intégralement 
au psaume qui la suit. Tout récemment une hypothèse différente a été émise 
par un hébraïsant anglais, J.-W Thirtle (The Titles of the Psalms, their 
Nature and Meaning eœplained, 2<le édition, Londres 190S). Selon cet 
auteur, il conviendrait au contraire de rapporter une partie de la suscription 
au psaume qui la précède. A l'appui de cette idée nouvelle, on peut faire 
valoir la présence, à la fin du psaume d'Habacuc (3 19b), d'indications rela- 
tives au chef des chantres et aux instruments à cordes. Et pour plusieurs 
des cantiques du Psautier, M. Thirtle a présenté d'ingénieuses considéra- 
tions en faveur de son système. Il paraît toutefois impossible de l'appliquer 
d'une façon constante et sans tomber dans l'arbitraire. Mais il se peut que, 
çà et là, il y ait quelque chose à retenir de l'hypothèse en question. 

2 On le trouve aussi 3 fois dans le psaume d'Habacuc (3 3, 9, 13). 



36 PSAUMES 

Comme on le voit, la répartition est des plus inégales. On 
peut observer que les psaumes des deux derniers livres (90- 
150) sont presque tous dépourvus de séla (sauf 140 et 143); 
d'autre part le second et le troisième livre en renferment de 
beaucoup le plus grand nombre, aussi bien dans leurs can- 
tiques yahvistes (84-89) que dans les autres. Un seul psaume 
contient 4 séla, sept en ont 3, quinze en ont 2, seize en ont 1. 
La longueur des poèmes n'a rien à faire avec la présence ou 
l'absence des séla, non plus qu'avec leur fréquence relative. 
Il est impossible de discerner d'après quelles règles les séla 
sont distribués dans le texte des cantiques 1 

Ce mot est l'impératif d'un verbe qui signifie « élever ». 
Le complément direct sous-entendu paraît être la voix : « Elève 
la voix ». Etrangère en tout cas au texte primitif des poèmes, 
cette invitation se rapporte certainement à l'usage liturgique 
du Psautier : on pourrait croire qu'elle s'adresse aux chan- 
teurs et les pousse à chanter plus fort le passage qui suit. 
Mais la présence de séla à la fin de plusieurs psaumes (3, 9, 
24, 46) exclut cette hypothèse. Il y a donc plutôt lieu d'y 
voir un appel relatif à quelque chose d'étranger au texte 
même du psaume. Séla marquerait ainsi une interruption 
dans le chant liturgique, et jusqu'à un certain point la tra- 
duction adoptée par Segond et d'autres (« pause ») se trou- 
verait justifiée. Mais c'est à une condition toutefois : c'est 
que la pause en question ne soit pas un silence. Il s'agit au 
contraire d'une sorte d'intermède musical, soit vocal, soit 
instrumental. Les Septante favorisent cet essai d'explication. 
En effet ils ne se contentent pas, comme d'autres, de trans- 
crire séla dans leur propre écriture, ce qui équivaudrait à un 
aveu complet d'ignorance ; ils ne le traduisent pas non plus par 
son équivalent exact en grec; ils le remplacent par le terme 

1 La version alexandrine ne s'accorde pas entièrement avec le texte 
hébreu en ce qui concerce les séla ou plutôt leur équivalent en grec. On en 
trouve 75, répartis dans 43 psaumes et distribués d'une façon un peu diffé- 
rente. Il faut noter en particulier la suppression de séla à la fin des psaumes 
(3 8, 24 10, 46 11), à une seule exception près; encore cette exception 
est-elle plus apparente que réelle, car pour les Septante les Ps. 9 et 10 ne 
font qu'un seul poème. 



PSAUMES 37 

uiâ-ycù/ita, jeu d'instruments à cordes, indiquant par là qu'aux 
endroits marqués d'un séla on interrompait le chant pendant 
quelques moments, sans suspendre pour cela l'accompagne- 
ment instrumental. A l'appui de cette explication il faut en- 
core observer qu'au Ps. 9 17 séla est accompagné d'un autre 
mot (higgaijon) qui paraît signifier musique retentissante 
(comp. Ps. 92 4). Enfin on rencontre séla, ou plutôt le terme 
grec équivalent, dans le livre pseudépigraphe appelé Les 
Psaumes de Salomon (17 31, 18 10). Les juifs paraissent en 
avoir rattaché l'emploi à leurs anciennes prières liturgiques et 
spécialement aux doxologies. Voici donc quel est, selon toute 
apparence, le sens de ce terme énigmatique. A certains mo- 
ments donnés, le chant des psaumes s'interrompait pour faire 
place à celui d'une bénédiction ou doxologie, accompagné 
probablement par le jeu sonore des instruments de musique. 
Séla marquerait ainsi la place de ces arrêts momentanés, et 
il est naturel qu'on le trouve habituellement entre deux stro- 
phes. Quelquefois, en revanche, il apparaît au milieu d'une 
strophe, ou même au milieu d'une phrase; cela peut provenir 
d'une erreur de copiste, mais il est également admissible que 
l'intercalation des doxologies fût soumise à certaines règles 
que nous ignorons. Enfin, tout naturellement, on le trouve 
parfois à la fin d'un psaume. 

Mais pourquoi trouve-t-on séla dans un nombre si limité 
de psaumes? C'est ce qu'il faudrait pouvoir expliquer par 
l'histoire de la formation du Psautier Malheureusement sur 
ce point, comme sur beaucoup d'autres, nous en sommes 
encore dans la période des tâtonnements et de l'incertitude. 

| 300. Nous passons à l'étude du problème le plus impor- 
tant que soulève le Psautier: nous nous demandons comment 
celui-ci a pris naissance, dans quelles conditions le recueil 
s'est formé, quelles notions on peut se faire sur les auteurs, 
la date, le groupement des poèmes qui le composent. 

La solution la plus simple serait d'admettre que tous les 
psaumes sont du roi David ; le recueil, par conséquent, 
remonterait directement jusqu'à lui. Si extraordinaire, si 
inacceptable que soit cette théorie, elle n'en a pas moins, en 
tout temps, hanté certains esprits. Et même, jusque dans le 



38 PSAUMES 

courant du xix e siècle, elle a été nettement formulée. Elle a 
pour elle, en effet, un avantage que beaucoup d'hommes 
apprécient : celui de simplifier les questions et d'écarter les 
incertitudes. En faveur de ce système on pourrait faire valoir 
le fait que certain passage de l'A. T (I Ghron. 16) attribue 
à David un cantique composé de fragments tirés de divers 
psaumes anonymes (nous reviendrons plus loin sur ce sujet, 
| 307). On pourrait aussi alléguer, dans le même sens, tels pas- 
sages du N. T où des psaumes, anonymes dans l'A. T., sont 
cités sous le nom de David (comp. Act. 4 25-26 et Ps. 2 1-2; 
Hébr. 4 7 et Ps. 95 7-8) i - Certains Pères de l'Eglise, et non 
des moindres, Augustin, Chrysostôme, paraissent avoir été 
enclins à adopter le même point de vue. Et lequel de mes 
lecteurs ne se souvient pas d'avoir entendu prononcer tout 
naturellement le nom de David à propos d'un psaume quel- 
conque, sans examen aucun de sa suscription? Il est à peine 
nécessaire de dire que l'étude du Psautier force à rejeter cette 
théorie. 

D'après une autre hypothèse, ceux des psaumes qui sont 
munis d'une indication personnelle doivent être considérés, 
sans discussion possible, comme étant l'œuvre du psalmiste 
ainsi désigné : Moïse, David, etc. Quant aux psaumes ano- 
nymes, il faudrait admettre que, par suite d'une convention 
tacite, ils seraient l'œuvre du poète auquel est attribué le 
dernier psaume non-anonyme qui les précède. De la sorte, 
les Ps. 146-150 seraient tous de David, parce que, étant 
anonymes, ils devraient être assignés au poète qui est nommé 
en tête du 145. Avec ce procédé on arrive aisément à déter- 
miner les auteurs de tous les psaumes, à l'exception toutefois 
des Ps. 1 et 2; mais on aboutit d'autre part à des impossi- 
bilités, comme d'attribuer à David le Ps. 137 qui présuppose 
l'exil de Babylone. Une autre objection à ce système, c'est 
qu'on ne comprendrait pas pourquoi des séries de psaumes 

1 Hébr. 4 7 montre que pour citer un texte emprunté au livre des Psaumes 
on disait simplement : « Dieu dit dans David... ». Nous avons déjà observé 
plus haut (I, p. 236, n. 1) que parfois même on citait les psaumes en disant 
« la loi » (Jean 10 34, 15 25). 



PSAUMES 39 

consécutifs porteraient expressément le même nom d'auteur 
si cette mention était superflue. 

En opposition aux deux théories ci-dessus, qui tentent 
l'une comme l'autre d'assigner un auteur aux psaumes dits 
anonymes, il convient de reconnaître qu'il faut renoncer à 
toute entreprise de ce genre et confesser à cet égard notre 
incapacité complète. Mais en va-t-il autrement des psaumes 
dont la suscription renferme le nom de quelque personnage? 
devons-nous nécessairement voir en celui-ci le poète qui a 
composé le psaume? en d'autres termes, l'en-tête d'un psaume 
non-anonyme fixe-t-il sans appel la question d'auteur? Une 
opinion très répandue veut qu'il en soit ainsi, mais il nous 
est impossible de nous y ranger. Dès longtemps il a été re- 
connu qu'au point de vue du fond ou de la forme certains 
psaumes ne pouvaient pas être imputés à l'auteur nommé 
dans leur suscription. Ainsi, pour nous borner à un exemple, 
le Ps. 139, si beau à tant d'égards, est pourtant écrit dans 
une langue si peu classique et tellement entachée d'ara- 
méismes qu'il est impossible de lui attribuer une origine da- 
vidique. Nous croyons donc qu'un examen critique du contenu 
des psaumes doit nécessairement précéder toute affirmation 
relative à leur époque et par conséquent à leur auteur, 

| 301. Faisons maintenant un pas de plus, et demandons- 
nous si le témoignage des suscriptions a réellement le sens 
et la portée que lui attribue la théologie traditionnelle. Est- 
il bien certain qu'originairement les indications personnelles, 
placées en tête des psaumes, aient eu pour but de désigner 
l'auteur du poème et que la fameuse préposition lamed mé- 
rite son qualificatif habituel de lamed auctoris ? Nous ne le 
pensons pas, et voici quels sont nos motifs. 

Rappelons tout d'abord que les Septante, les plus antiques 
interprètes de l'A. T., ont rendu par le datif ce que la tradi- 
tion juive et chrétienne tend à nous présenter comme un 
génitif. Observons ensuite qu'un certain nombre de psaumes 
sont désignés comme étant : « Des fils de Koré ». Ce pluriel 
ne laisse pas de surprendre. A vrai dire on pourrait conce- 
voir que plusieurs poètes, appartenant à une même famille 
ou associés pour former une confrérie, publiassent leurs 



40 PSAUMES 

œuvres sous nom collectif. Mais il se trouve que les « fils de 
Koré » nous sont connus par ailleurs : ils étaient chantres, 
déjà au temps de David et de Salomon, et l'ont été jusque 
dans les temps postexiliques. A la rigueur on pourrait con- 
cevoir qu'ils fussent à la fois musiciens et poètes. Mais si 
l'on examine la nature et les traits caractéristiques des sus- 
criptions des psaumes, on s'aperçoit bientôt que celles-ci ont 
une portée plutôt musicale que littéraire, et qu'elles contiennent 
surtout des renseignements de l'ordre liturgique. Ainsi l'on 
arrive aisément à supposer que les mots « Des fils de Koré » 
impliquent l'existence d'un recueil en usage dans cette famille 
ou corporation de chantres lévitiques, dont Héman était le 
principal représentant et à laquelle il a donné son nom à 
côté de celui de l'ancêtre Koré. Puis, si l'on se rappelle que 
les livres des Chroniques, d'Esdras et de Néhémie signalent, à 
côté des chantres fils de Koré-Héman, deux autres confréries 
analogues, celle des fils d'Asaph et celle des fils d'Ethan- 
Jeduthun, on est frappé de constater que le Psautier porte 
aussi des traces de leur existence. Douze psaumes en effet 
portent le nom d'Asaph, et celui d'Ethan-Jeduthun apparaît 
dans quatre suscriptions. Cela étant, on en vient naturelle- 
ment à supposer que chacun des trois chœurs du temple de 
Jérusalem possédait son recueil de psaumes, que ces collec- 
tions particulières ont préexisté à la constitution du Psautier, 
que chacune lui a fourni certains éléments et que les suscrip- 
tions ont servi à attester cette provenance. 

Par analogie, on est amené à penser que, précédant par son 
ancienneté et dépassant par son importance les collections 
spéciales des trois chœurs, un autre recueil existait, qui por- 
tait le nom de David. C'est lui qui aurait fourni les éléments 
les plus abondants pour la constitution ultérieure du Psau- 
tier. Le nom du grand roi, musicien lui-même et poète, qui 
a fait de Jérusalem la capitale d'Israël, était tout indiqué 
pour servir de titre général à un recueil de chants sacrés, 
surtout si, comme cela est possible, certains de ceux-ci pou- 
vaient être considérés comme son œuvre personnelle 1 

1 L'existence des quatre chœurs, que l'étude des suscriptions du Psautier 



PSAUMES 41 

Enfin, il ne saurait être question d'oublier que 55 psaumes 
portent clans leurs en-têtes la mention du directeur ou chef 
des chantres. La presque totalité de ces cantiques étant en 
même temps placés sous le nom de David, d'Asaph ou des 
fils de Koré, la théorie traditionnelle s'est débarrassée, par 
un procédé sommaire et illogique, de ce fait qui la gênait. 
« De David (cPAsaph, des fils de Koré), au chef des chan- 
tres », telle est la formule, très commode et parfaitement 
arbitraire, que l'on a créée pour les besoins de la cause. Pour 
nous, fidèle à notre hypothèse, nous traitons la préposition 
lamed de la même manière, ici comme ailleurs, et nous pos- 
tulons l'existence d'un autre recueil encore, outre les quatre 
susmentionnés, qui aurait été celui « du chef des chantres ». 
Mais il n'est guère possible de le coordonner aux autres ; il 
paraît avoir pris naissance à une époque plus tardive et s'être 
formé par voie d'emprunts faits à ses devanciers. Ainsi s'ex- 
pliquerait le fait que les psaumes de cette collection auraient 
tous ou presque tous appartenu déjà aux collections anté- 
rieures, ce que les suscriptions attestent. 

Un fait important qui milite fortement en faveur de l'exis- 
tence de ces recueils plus anciens que le Psautier, c'est la 
note terminale qu'on lit à la fin du Ps. 72 (v. 20) : « Fin des 
prières de David, fils d'Isaï ». Cette formule paraît prouver 
qu'il y a eu un recueil qui portait ce nom. Dans le Psautier 
actuel il y a, encore après elle, bon nombre de psaumes in- 
diqués comme procédant: « De David ». Il résulte de là que 
les emprunts à la collection première n'ont pas été faits en 
une fois, et que des remaniements successifs ont certaine- 
ment été opérés. 

Ainsi, pour résumer à grands traits l'exposé ci-dessus, 
nous admettrions, à une époque donnée de l'histoire du 
temple de Jérusalem, l'existence d'un recueil de cantiques 
sacrés appelé du nom de David ; puis, bientôt après, celle 
de trois autres recueils portant les noms des chœurs léviti- 



nous conduit à postuler, est, semble-t-il, présupposée par II Chron. 35 15, 
où nous lisons : « Et les chantres, les fils d'Asaph, étaient à leur poste selon 
l'ordre de David, d'Asaph, de Iléman et de Jeduthun, le voyant du roi.... » 



42 PSAUMES 

ques, Asaph, Koré-Héman, Ethan-Jeduthun l ; enfin, plus tard 
encore, la constitution d'un recueil éclectique, issu des précé- 
dents, et s'intitulant : « Du chef des chantres ». 

| 302. Cependant, nous ne pouvons pas nous en tenir là, 
car la situation se complique encore du fait de l'existence, 
au sein d'un Psautier généralement yahviste, de toute une 
série de psaumes élohistes. Ces derniers sont contenus au 
second livre du Psautier (42-72) et dans la première partie 
du troisième livre (73-83). Ils comprennent donc tous les 
psaumes d'Asaph (50, 73-83), un groupe de psaumes des 
fils de Koré (42-49), deux groupes de psaumes de David 
(51-65, 68-70), un psaume de Salomon (72) et trois ano- 
nymes (66, 67 et 71): quarante-deux en tout. A l'exception 
de onze (48, 50, 63, 71-74, 78, 79, 82 et 83), ils portent 
tous la mention du chef des chantres. En présence de ces 
faits, une conclusion s'impose. La transformation de psaumes 
originairement yahvistes en psaumes élohistes, telle que nous 
la constatons, ne peut avoir été effectuée ni dans les recueils 
primaires (David, Asaph, Koré), ni dans le recueil ultérieur 
du chef des chantres : elle doit avoir été opérée lors de la for- 
mation d'une collection plus tardive encore, composée d'élé- 
ments puisés dans les recueils antérieurs 2 

Ces considérations nous forcent à statuer une étape inter- 
médiaire entre l'époque où existaient, distincts, les recueils 
de David, d'Asaph et de Koré et celui du chef des chantres, 
et celle où le Psautier, tel que nous le possédons, a été éla- 
boré. Cette étape est marquée par la constitution du recueil 
élohiste des Ps. 42-83, puisé dans les collections antérieures. 
Et nous pouvons situer chronologiquement cette opération, 
au moins d'une façon relative : elle s'est effectuée à une 

1 En fait, le recueil d'Ethan-Jeduthun paraît avoir joué un rôle secondaire. 
Les trois psaumes qui font intervenir Jeduthun sont en même temps « du 
chef des chantres » et « de David » ou « d'Asaph ». Seul le Ps. 89 se pré- 
sente simplement sous le nom d'Ethan. 

2 Un fait de détail, dont il faut nécessairement tenir compte, c'est que le 
Ps. 53 (élohiste) reproduit — à quelques variantes près, — le Ps. 14 (yah- 
viste). Les collections auxquelles appartiennent respectivement ces deux 
psaumes doivent donc avoir été, l'une et l'autre, régulièrement constituées 
avant qu'on lès rapprochât dans le Psautier. 



PSAUMES 43 

époque où l'on se sentait encore la liberté de modifier le 
texte des écrits bibliques. Plus tard, on le sait, des scrupules 
empêchèrent les Juifs de procéder ainsi et, tout en évitant 
de prononcer le tétragramme sacré, on le laissa subsister 
dans les textes. 

Les recueils antérieurs n'en avaient pas moins continué 
d'exister, et l'on ne tarda pas, sans doute, à ressentir le be- 
soin d'accroître le nouveau Psautier, encore peu considérable, 
par l'adjonction de deux groupements empruntés aux re- 
cueils de David et de Koré 1 La première de ces collections 
(3-41) fut placée avant le recueil élohiste, parce qu'il était 
naturel de donner à « David » la priorité sur « Koré » et 
« Asaph ». L'autre, composée d'éléments mixtes (84-89), 
trouva sa place après le recueil élohiste. 

Nous arrivons ainsi à une étape importante dans l'histoire 
de la formation du Psautier: les Ps. 3-89 sont réunis et for- 
ment déjà un total respectable. Toutefois nous n'entendons 
pas dire par là qu'à partir de ce moment cette longue série 
de psaumes n'ait subi aucun changement. Il est possible que 
certaines adjonctions y aient été faites, tout comme aussi 
certaines suppressions et transpositions. Et puisque nous 
parlons de transpositions, il convient d'en signaler une, qui 
doit avoir été effectuée. Il est probable, comme l'a fait re- 
marquer Ewald, que les Ps. 73-83 (tous « d'Asaph ») n'ont 
pas toujours été séparés du Ps. 50 (également « d'Asaph »), 
comme ils le sont maintenant. On peut donc supposer que 
les Ps. 42-50, au lieu de précéder 51-72, les suivaient au 
contraire. Par cette hypothèse on obtient un double résultat. 
D'une part, le Ps. 50 vient se placer en tête des onze autres 
psaumes d'Asaph (73-83). D'autre part, ce qui est plus im- 
portant encore, il ne subsiste avant la note terminale de 
72 20 (« Fin des prières de David ») que des psaumes « de 
David » (avec de rares anonymes et un psaume « de Salo- 
mon ») et pas un seul cantique d'Asaph ou de Koré 2 - 

1 Le recueil du chef des chantres doit naturellement aussi avoir joué son 
rôle dans cette opération, car dans l'un et dans l'autre des groupements en 
cause on trouve des psaumes qui en proviennent. 

* D';tprès l'hypothèse d'Ewald les psaumes (élohistes) 42-83 se seraient 



44 PSAUMES 

Il est impossible de déterminer le moment où les Ps. 1 et 
2 ont été placés en tête du recueil. Peut-être est-ce déjà 
quand le Psautier s'arrêtait au Ps. 89, peut-être n'est-ce que 
plus tard. On ne peut pas davantage dire quand s'est opérée 
l'adjonction au Psautier des Ps. 90-150. Ceux-ci sont loin 
de former un tout homogène. On peut au contraire y discer- 
ner les traces de groupements antérieurs et la présence d'élé- 
ments empruntés aux collections anciennes déjà souvent 
mentionnées. Il est vrai que nous ne retrouvons aucun can- 
tique « d'Asaph » et « de Koré », et trois seulement « du 
chef des chantres » (109, 139, 140, intitulés aussi « de 
David »). Mais le nombre des psaumes empruntés au recueil 
davidique est assez élevé, même si l'on admet que sur les 17 
suscriptions en cause quelques-unes sont contestables. 

Le groupe des Ps. 138-145, tous « de David », est en 
tout cas à noter; de même un autre groupe, anonyme, celui 
des psaumes de louange (146-150), et surtout le recueil des 
cantiques de maaloth (121-134). On peut encore reconnaître 
un groupement analogue dans les Ps. 107-119 et, dans celui- 
ci, un autre, plus ancien et de moindres dimensions (113- 
118) { Le Ps. 108 apparaît ici comme le seul psaume élo- 
histe de toute cette collection des Ps. 90-150: il est, comme 
il a été dit plus haut, la répétition de deux péricopes prove- 
nant des Ps. 57 et 60 ; l'emprunt a donc été fait au psautier 
élohiste, sans doute en vue d'un recueil à part, et non pas 
seulement lors de la constitution définitive du Psautier. 

La série de psaumes (90-106) qui a formé plus tard le 
quatrième livre du Psautier ne présente pas de traces de 
groupements antérieurs. Leur réunion paraît donc s'être 
effectuée en quelque sorte individuellement. 

Voilà comment se présente à nous l'histoire de la forma- 
tion du Psautier: des recueils ou groupements multiples, 

présentés d'abord dans l'ordre suivant: 51-72, 42-50, 73-83. Un autre 
arrangement, qu'on pourrait être tenté de proposer, serait : 42-49, 73-83, 
50-72. Il aurait, comme le précédent, l'avantage de réunir tous les psaumes 
d'Asaph ; mais il ne justifierait pas la position assignée à la note de 72 20. 
Le système d'Ewald est donc préférable. 

1 Les Ps. 113-118 portent chez les juifs le nom de « grand Hallel ». 



PSAUMES 45 

constitués à des époques diverses, affectés à des destinations 
variées, combinés ensemble, remaniés et subissant des trans- 
positions, aboutissant au recueil complet de 150 psaumes, et 
celui-ci finalement divisé, d'une façon purement convention- 
nelle, en cinq livres, à l'instar de la Loi. 

% 303. Après cet exposé général de la question, bien des 
points restent encore en suspens, et quelques-uns doivent 
être abordés ici. C'est d'abord la présence, dans les en-têtes 
de certains psaumes, des noms de Salomon et de Moïse. Ils 
v figurent trop rarement, trop exceptionnellement, pour 
qu'on puisse croire qu'il y ait eu des recueils en usage sous 
leurs noms comme sous ceux de David, d'Asaph et de Koré. 
On est ainsi conduit à supposer qu'ils ont été insérés dans 
les suscriptions à une époque où le lamed auctoris était con- 
sidéré comme relatif au poète et non à l'origine liturgique. 

Je n'hésite pas à admettre que dans le Ps. 72 le nom de 
Salomon a été substitué à celui de David, parce que le con- 
tenu de ce poème dans son ensemble et certains passages en 
particulier s'appliquent remarquablement à lui. Or ce psaume 
est précisément celui qui clôt le recueil des « prières de Da- 
vid, fils d'Isaï ». Quant au Ps. 127, la mention de Salomon 
paraît avoir été suggérée par les mots du début : « Si l'Eter- 
nel ne bâtit la maison... », où l'on a pu voir une allusion à 
la construction du temple. 

Il est plus difficile de s'expliquer comment le Ps. 90 a pu 
être intitulé : « Prière de Moïse, homme de Dieu ». Les rap- 
ports qu'on a relevés dans ce poème avec Deut. 32 et 33 et 
la mention de la création au v 2 n'y sont peut-être pas 
étrangers ; on a pu également interpréter le v. 7 comme s'ap- 
pliquent à la génération des contemporains de Moïse, con- 
damnée à mourir tout entière dans le désert. 

Quant aux psaumes indiqués comme « de David » dans 
les livres IV et V du Psautier, plusieurs d'entre eux peuvent 
avoir été caractérisés ainsi tardivement par voie de conjec- 
ture, et non pas pour avoir appartenu au « recueil de Da- 
vid »; tel paraît être le cas des cantiques de maaloth 122, 
124, 131, 133. On a poussé plus loin encore dans cette 
direction, comme l'atteste la version des Septante qui assigne 



46 PSAUMES 

à David une dizaine de psaumes, anonymes dans l'hébreu; à 
Zacharie les Ps. 138 et 139; à Aggée et Zacharie réunis les 
Ps. 146-148. D'autre part elle n'attribue pas 122, 124, 131 
et 133 à David, ni 127 à Salomon. Voir plus haut, II, p. 26. 

Un second point à examiner, c'est celui des indications 
historiques qui, on s'en souvient, sont toutes rattachées à la 
personne de David. Elles datent certainement d'une époque 
où l'on considérait David comme l'auteur des cantiques en 
question, et où l'on a cherché, dans les narrations du livre 
de Samuel, des occasions auxquelles on pût en rapporter la 
composition. Parfois, un simple rapprochement de mots a 
servi de prétexte à ces combinaisons. Ainsi, au Ps. 34 9 on 
lit un verbe (goûter) ; or un dérivé de la même racine entre 
dans l'expression « contrefaire l'insensé », employée dans 
I Sam. 21 13 à propos du séjour momentané de David à 
Gath. Ce minime détail paraît avoir suffi pour dicter la phrase 
qui sert de titre au Ps. 34 : « Lorsqu'il (David) contrefit 
l'insensé... »; le contenu du poème ne trahit pas autrement 
la situation historique dont il s'agit. 

A première vue la suscription du Ps. 51, si justement cé- 
lèbre comme cantique de repentance, pourrait paraître plus 
conforme à la réalité. Pourtant, qu'on veuille bien relire le 
récit de II Sam. 11-12, et chercher le moment où se place- 
rait naturellement la composition du poème, on se trouvera 
en face d'une sérieuse difficuté. En outre, 51 6 dit expressé- 
ment : « J'ai péché contre toi seul », parole qu'on ne saurait 
guère appliquer au cas de David, séducteur de Bath-Schéba 
et meurtrier d'Urie ; nos vieilles versions l'avaient instincti- 
vement senti et traduisaient, d'une façon parfaitement illégi- 
time du reste : « J'ai péché contre toi, contre toi propre- 
ment » * ; quant aux commentateurs qui tentent d'établir que 
tout péché est dirigé contre Dieu seul, alors même que le 
prochain est lésé, ils ont beau faire : le sens du passage n'en 
demeure pas moins ce qu'il est 2 

1 Rien ne prouve que le psalmiste s'accuse de meurtre; le v. 16, qu'on 
interprète volontiers dans ce sens, est bien plutôt une prière du poète, 
demandant à être préservé d'attentats criminels dirigés contre sa personne. 

2 II va sans dire que nous ne cherchons pas à tirer, contre la davidicité 



PSAUMES 47 

Le Ps. 52 n'est pas davantage en accord avec la situation 
décrite dans l'en-tète. D'après celui-ci, David aurait composé 
ce morceau à propos du rapport fait à Saùl par Doëg (I Sam. 
22 9-10). Mais le poète s'élève contre un « héros » (.), et non 
« tyran », comme traduit Segond) et lui reproche sa four- 
berie et ses mensonges. Or le serviteur de Saûl n'a fait que 
rapporter la vérité à son maître. Bien plus : David n'a su la 
délation de Doëg qu'au moment où, du même coup, il appre- 
nait le massacre, par ce même personnage, des infortunés 
prêtres de Nob. Ce serait à coup sûr, et à un degré étrange, 
« couler le moucheron et avaler le chameau » que de mau- 
dire le dénonciateur sans dire un seul mot du bourreau. 

Oue l'on prenne ainsi, psaume après psaume, tous ceux 
dont les en-tètes renferment des indications historiques (y 
compris celles que les Septante y ajoutent), il n'est pas un 
seul cas où l'on se sente en face d'une réalité; on a constam- 
ment l'impression d'un rapprochement factice, hypothétique 
et fondé sur des indices trop faibles. Il est hautement vrai- 
semblable que nous n'avons affaire, en ces matières, qu'à des 
suppositions datant d'une époque relativement récente. 

Il est toutefois un psaume qui se présente dans des condi- 
tions toutes spéciales, le Ps. 18, en tête duquel nous lisons : 
« Du serviteur de l'Eternel, de David, qui adressa à l'Eternel 
les paroles de ce cantique lorsque l'Eternel l'eut délivré de 
la main de tous ses ennemis et de la main de Saùl ». En soi, 
cette suscription serait susceptible d'une interprétation ana- 
logue à celle de toutes les autres; elle se justifierait d'ailleurs 
par le contenu du cantique, quoique aucun détail précis ne 
force à penser à David à l'exclusion de tout autre personnage. 
Mais ce qui donne à ce psaume une importance particulière, 
c'est qu'il figure aussi dans le livre de Samuel (II 22) avec 
la même suscription. Or le livre de Samuel, appartenant au 
recueil des Nebiim, peut, à bon droit, être considéré comme 
ayant reçu sa rédaction dernière à une époque plus ancienne 
que le Psautier; de ce fait, la suscription historique du 
Ps. 18 revêt un caractère de plus grande antiquité. II est 

du Ps. 51, un argument des v. 20-21, qui peuvent aisément être traites 
comme une adjonction postérieure. 



48 PSAUMES 

vrai qu'une indication de ce genre peut être relativement an- 
cienne et ne représenter pourtant qu'une conjecture plus ou 
moins plausible : on pourrait avoir tenu ce psaume pour 
davidique sans qu'il le fût en réalité. Cependant il y a de 
fortes raisons pour en attribuer la composition à David, sur- 
tout si l'on admet que ce poème a subi plus tard maintes 
retouches pour mieux s'adapter aux besoins liturgiques de la 
communauté. En tout cas, il ne s'ensuit pas, tant s'en faut, 
que toutes les suscriptions des psaumes doivent avoir pour 
cela une valeur historique. Il faut, au surplus, dans le cas 
spécial du Ps. 18, observer, au point de vue de la rédaction 
de l'en-tête, ce qu'a de singulier la mention de Saûl succédant 
à celle de « tous les ennemis » de David, comme si, parmi 
ceux-là, Saûl était le dernier en date et non pas au contraire 
le plus ancien. 

Une troisième remarque doit être faite au sujet de l'ordre 
dans lequel se présentent les divers éléments constitutifs des 
suscriptions de psaumes. Il règne à cet égard la plus com- 
plète bigarrure. Nous avons relevé le fait qu'on trouve tantôt : 
« Cantique. Psaume », tantôt : « Psaume. Cantique », ce qui 
force à considérer ces mots comme deux termes distincts, et 
non comme les deux moitiés d'une locution composée et 
consacrée par l'usage. Plus important encore est le fait que 
« de David » (« d'Asaph », etc.) se trouve tantôt avant, 
tantôt après le mot « Psaume » et ses équivalents. De là, 
une conséquence qui s'impose et que pourtant nos traductions 
n'ont pas encore comprise ; elles impriment bien : « De 
David. .Psaume ». Mais, lorsque l'ordre est inverse, elles 
mettent : « Psaume de David », tandis qu'il serait préférable 
de rédiger comme suit : « Psaume. De David ». Il est en 
effet nécessaire de ne pas créer un lien arbitraire entre deux 
éléments du texte qui ne sont aucunement solidaires. Cette 
distinction, pour légitime qu'elle soit, peut paraître dénuée 
d'importance. Il est pourtant désirable de respecter les 
nuances du texte, et d'éviter tout ce qui peut contribuer 
à entretenir de fausses notions au sujet de l'origine des 
psaumes. 

| 304. C'est de cette origine que nous avons à traiter 



PSAUMES 49 

maintenant : nous devons aborder la question, grave et déli- 
cate, des auteurs des psaumes et de l'époque de leur compo- 
sition. Le témoignage des suscriptions, considéré naguère 
comme décisif, nous apparaît sous un jour différent. Nous y 
voyons non pas l'indication des poètes auxquels sont dus les 
cantiques du recueil, mais bien plutôt celle des collections 
antérieures auxquelles ils ont été empruntés. Cela étant, la 
question des auteurs demeure intacte, et les psaumes se 
présentent à nous, en fait, comme des écrits anonymes. Or il 
est peu de tâches aussi malaisées que celle de rechercher à 
quel écrivain remonte une œuvre non signée. Notre connais- 
sance de la littérature hébraïque est en somme très limitée, 
un grand nombre des ouvrages qui la composent étant au 
surplus parvenus jusqu'à nous sous le voile de l'anonyme. A 
moins d'assigner les psaumes aux quelques prophètes écri- 
vains que nous connaissons, nous nous trouvons tout à fait 
embarrassés ; et encore convient-il de remarquer que si les 
psaumes étaient dus à ces prophètes, ou leur étaient du moins 
attribués par la tradition, c'est dans leurs livres respectifs, et 
non dans le Psautier, qu'on s'attendrait à les rencontrer : à 
preuve le psaume d'Habacuc. Nous aboutissons ainsi, en 
quelque sorte, à un dilemme : ou bien tel psaume que nous 
examinons est l'œuvre d'un prophète que nous connaissons, 
et dans ce cas il devrait figurer dans son livre ; ou bien il a 
été composé par un poète qui nous est inconnu. 

Si du moins les psaumes, ou tels d'entre eux, renfermaient 
des allusions à certains événements ou à certaines person- 
nalités, on pourrait, à défaut d'indices sur l'auteur, en obtenir 
sur l'époque, sur les circonstances et sur le but de ces com- 
positions. Mais cela non plus ne se rencontre pas. Sans doute 
il est parfois parlé de faits historiques dans les psaumes ; 
mais il s'agit alors des grands événements d'un passé loin- 
tain, tels que la sortie d'Egypte. Certains noms propres sont 
prononcés dans les psaumes : ceux de Samuel (99), des 
ennemis vaincus par Gédéon et Débora (83), de Moïse et 
d'Aaron et de leurs contemporains, et, pour remonter encore 
plus haut, celui de Melchisédek (110). Il faut, il est vrai, y 
ajouter celui de David, mais on ne le rencontre que dans des 

INTR. A. T. II. i 



50 PSAUMES 

poèmes manifestement tardifs, et qui parlent de lui comme 
d'un grand personnage appartenant au passé (78, 89, 122, 
132). Aucun des rois d'Israël et de Juda, aucun des pro- 
phètes, aucun des hommes marquants d'avant ou d'après 
l'exil n'est mentionné par son nom dans les psaumes. Ceux- 
ci sont tout à fait impersonnels et ne font aucune place à 
l'actualité. C'est un phénomène bien significatif que celui-ci : 
lorsqu'on veut à toute force découvrir dans le Psautier un 
cantique qui reflète clairement une situation historique, on 
est réduit à citer le Ps. 137 Or, ce poème aussi demeure 
dans les généralités, et l'on ne peut en préciser la date à un 
siècle près i . 

| 305. Cet état de choses n'a en fait rien de surprenant. 
En effet, le Psautier ne s'offre point à nous comme un recueil 
historique et littéraire ; sa raison d'être n'est pas de conser- 
ver les monuments de la poésie hébraïque. Il s'agit de tout 
autre chose: le Psautier porte un caractère liturgique, c'est 
la collection des chants sacrés du peuple juif, servant au 
culte et à l'édification. De là, tout naturellement, l'aspect 
particulier qu'il présente et qu'il partage, ajoutons-le, avec 
les œuvres similaires en usage de nos jours dans les Eglises. 
Que nos lecteurs veuillent bien faire eux-mêmes cette com- 
paraison; qu'ils examinent les livres de cantiques qu'ils em- 
ploient dimanche après dimanche. Ils reconnaîtront sans 
peine que, là aussi, il s'agit avant tout d'exprimer des con- 
victions et des sentiments, et nullement de mettre en scène 
des personnages ou de faire allusion à des événements. Quant 
à savoir les noms des auteurs, on ne s'en préoccupe guère, 
souvent on les ignore ; et c'est tout récemment qu'on a in- 
troduit, à la fin du volume, une table indiquant pour chaque 
cantique, autant que faire se pouvait, les noms du poète et 
du compositeur Encore la plupart des fidèles ne recourent- 
ils jamais à cette source d'informations. Ce qui leur importe, 

1 II est en tout cas postérieur aux déportations de 597 et S86; d'autre 
part rien n'oblige à le considérer comme antérieur à 538, il peut tout aussi 
bien être l'œuvre d'un Juif du v« siècle. Enfin, rien n'empêche de supposer 
qu'il ait été composé plus tard encore par un poète qui cherchait à faire 
revivre les sentiments éprouvés par les exilés. 



PSAUMES .ri 

et avec raison, c'est de trouver dans ces chants le moyen 
d'exprimer leurs aspirations pieuses. Il n'y a pas lieu de 
s'étonner si pareil phénomène s'est produit autrefois au sein 
du judaïsme. Il est naturel, au contraire, qu'on ait recherché, 
pour les grouper dans le Psautier, des poèmes qui n'étaient 
pas ceux d'un moment déterminé, ou d'une personnalité 
historique, mais qui reflétaient d'une façon générale et tra- 
duisaient en langage élevé les élans de la piété d'Israël. Au 
surplus, ces remarques relatives aux recueils de chants reli- 
gieux pourraient s'étendre encore et s'appliquer à la poésie 
lyrique en général, dont le caractère primordial est d'être 
subjective. Par là-même elle est faite pour s'adapter à tous 
ou du moins à un grand nombre, parce qu'elle se meut sur 
un terrain accessible à quiconque possède un cœur et une 
imagination. Quand la poésie, par contre, se fait narrative et 
met en scène des hommes et des événements, elle peut inté- 
resser, captiver, émerveiller, mais elle cesse de réfléchir l'âme 
du lecteur, et à plus forte raison celle du chanteur. 

Il est donc aisément compréhensible qu'en réunissant les 
psaumes en vue du chant sacré, on ait choisi de préférence, 
et pour ainsi dire d'instinct, des poèmes aussi détachés que 
possible de toute situation historique déterminée. On serait 
même tenté de supposer que, si tel morceau, approprié 
d'ailleurs à l'édification de la communauté, renfermait une 
allusion trop précise à un fait ou à un personnage déterminé, 
on ne s'est fait aucun scrupule de la faire disparaître. Il est 
naturellement impossible de prouver qu'il a été fait ainsi, 
mais l'hypothèse en soi n'a rien d'inadmissible. Et ce ne se- 
rait pas là, tant s'en faut, les seules modifications qu'aurait 
subies le texte des psaumes. Il faut en effet constater que 
des retouches et des adjonctions nombreuses y ont été faites. 
On admet généralement leur existence, mais nous avons tout 
lieu de penser qu'on leur reconnaîtra de plus en plus une 
portée considérable. Certains indices les révèlent à première 
vue : ainsi dans les psaumes alphabétiques, ainsi encore dans 
d'autres où la symétrie des strophes se trouve troublée. 
D'autres fois, on discerne une intercalation par le désaccord 
qui se produit dans la pensée du psaume ; à cet égard il est 



52 PSAUMES 

instructif de comparer 51 20-21 avec les versets précédents. 
Enfin et surtout, les considérations tirées de la métrique per- 
mettront d'éliminer comme gloses tardives beaucoup de pas- 
sages qui n'appartiennent pas au texte original des poèmes. 
Toutefois, en dépit de tous les efforts, on n'arrivera sans 
doute jamais à reconstituer d'une façon sûre le texte primitif 
des psaumes ; il restera toujours quelque chose du travail 
incessant auquel ils ont été soumis au cours des âges. Il est 
à peine nécessaire d'ajouter que tous ces changements ont 
été dictés par l'intention la plus louable, celle de mieux 
adapter les psaumes à l'usage qu'en devait faire la commu- 
nauté. Que personne d'ailleurs ne s'avise de jeter la pierre 
aux Juifs à ce propos ! Il est dans la nature des choses que 
l'on procède ainsi, et les Eglises chrétiennes ne font point 
autrement. Il est des plus instructif à cet égard de comparer 
l'un avec l'autre deux recueils de cantiques, employés par 
des Eglises différentes, ou simplement deux éditions succes- 
sives d'un même recueil. On découvrira des divergences en 
grand nombre, les unes insignifiantes, les autres plus sé- 
rieuses, et l'on sera frappé du caractère composite qu'offrent 
certains morceaux 1 

| 306. Rien n'est donc plus difficile que de dater les psau- 
mes ; le critère de la langue peut parfois, il est vrai, fournir 
une indication utile : la présence d'araméismes nombreux ré- 
vèle une origine tardive, ainsi que l'emploi de certains termes 
techniques de provenance postérieure, ou encore des citations 
empruntées à tels livres de l'A. T Mais la plupart du temps 
les hésitations sont grandes. La tendance ancienne était, 
nous l'avons vu, d'attribuer tous les psaumes à David lui- 
même, ou du moins à l'époque antéexilique ; tout au plus 
admettait-on l'adjonction plus récente, mais en tout cas an- 
térieure à Néhémie, de quelques cantiques contemporains de 
l'exil. De nos jours, au contraire, la tendance opposée se 
manifeste chez plusieurs hébraïsants. « Le Psautier, a dit 

1 Ainsi, pour citer un seul exemple, la ire strophe du cantique bien 
connu : « Dieu de vérité... » et la 2me : « p ar l e seul à mon âme... » sont 
de Pierre Corneille (1606-84) ; la 3me : « Tiens-toi près de mon âme... » et 
la 4me : « Tu me réponds, mon Dieu... » sont de Louis Bonnet (1805-92). 



PSAUMES 53 

Wellhausen, faisant partie des Hagiographes et constituant 
le recueil de chants de la communauté du second temple, et 
les suscriptions procédant d'ailleurs de l'organisation musi- 
cale du culte telle que la décrivent les Chroniques, la ques- 
tion est de savoir, non pas s'il y a dans le Psautier des can- 
tiques postexiliques, mais bien s'il y en a de préexiliques ». 
Stade, Cheyne, d'autres encore se placent au même point de 
vue. Ils ne contestent pas absolument qu'il puisse y avoir 
dans le Psautier des éléments plus anciens que l'exil, mais 
ce n'est à leurs yeux ni démontrable, ni vraisemblable. Et 
nous sommes contraint de reconnaître qu'il est en effet im- 
possible de fournir la preuve que tel ou tel psaume est cer- 
tainement de cette période. Cependant, de fortes présomp- 
tions peuvent être alléguées dans ce sens, et l'on peut les 
tirer des deux considérations suivantes : de l'examen de cer- 
tains psaumes en eux-mêmes, puis des circonstances exté- 
rieures. Commençons par ce dernier point. 

Les collections de psaumes se sont formées, comme il a été 
dit plus haut, sous les vocables de David, d'Asaph, etc. Or 
il y a tout au moins une probabilité pour que tels des canti- 
ques insérés dans ces recueils remontent véritablement jus- 
qu'aux personnages qui en sont devenus les parrains. Cette 
supposition est d'autant plus plausible que David, par exemple, 
a été incontestablement un poète. L'élégie qu'il a composée 
sur la mort de Saûl et de Jonathan (II Sam. 1 19-27) en est 
la preuve ; de même, celle qu'il a consacrée à Abner et dont 
nous ne possédons malheureusement plus qu'un court frag- 
ment (II Sam. 3 33b-34). Sa grande réputation comme musi- 
cien confirme ce point de vue, car, chez les anciens Orientaux, 
poésie et musique ne se séparaient guère l'une de l'autre 1 
Dans le culte en particulier le chant et les instruments de 
musique avaient leur place marquée dès le vni e siècle en tout 
cas, à en juger d'après un témoignage d'Amos (5 23). Il y 
avait donc déjà alors une poésie religieuse répandue en 

1 La virtuosité de David comme musicien est prouvée par les récits du 
livre de Samuel, et l'on peut encore citer à l'appui Am. 6 5, même si, seloD 
l'opinion de quelques commentateurs modernes, les mots « comme David » 
se trouvaient être une interpolation. 



54 PSAUMES 

Israël, et à plus forte raison en Juda. Il serait extraordina ir 
qu'aucune trace ne s'en fût conservée dans les recueils ulté- 
rieurs en usage à l'époque postexilique. Admettons tous les 
remaniements, toutes les corrections qu'on voudra, mais 
maintenons comme fort probable l'existence dans le Psautier 
de certains cantiques antérieurs à l'exil. 

Si nous envisageons de près le contenu de quelques psau- 
mes, nous aboutissons à des conclusions analogues. Il en est, 
en effet, qui par leurs allures paraissent appartenir à l'ép_oque 
de la royauté. Tel est par exemple le cas des Ps. 20, 21, 
3371îl, 63, 72, auxquels on pourrait ajouter 8, 12, 15, 
46, 48, et d'autres encore. Quant à ceux qu'il ne serait pas 
impossible d'attribuer à David lui-même, il faudrait citer 
avant tout le Ps. 18 (comp. II Sam. 22), puis 3 et 4. Ewald 
y ajoutait encore 7, 8, 11, 15, 19, 24, 29, 32, 60, 101 et 
110 * Hitzig en accepte presque autant : il retient comme 
davidiques 3, 4, 7-13, 18, 19. Riehm en admet un nombre 
à peu près égal : 3, 7, 8, 18, 19, 23, 24, 29, 32, 51, 
61, 64. Baethgen s'en tient à ceux que nous avons indiqués 
plus haut, à savoir 3, 4 et 18. Olshausen, Duhm, et naturel- 
lement les auteurs déjà nommés comme assignant tous les 
psaumes à l'âge postexilique ne reconnaissent à aucun d'entre 
eux une origine davidique. 

| 307 Ce qui nous empêche, pour notre part, de tenter 
une semblable détermination, c'est avant tout la conviction, 
déjà exprimée plus haut, que les cantiques du Psautier ne 
nous sont parvenus, selon toute vraisemblance, qu'après avoir 
subi des transformations notables et en quelque sorte systé- 
matiques en vue de leur adaptation aux besoins du culte 
public. 

Nous avons, dans l'A. T. lui-même, deux exemples tout 
au moins de la liberté avec laquelle on en usait au sein du 

1 Pour ce dernier, la découverte, faite récemment, qu'il constitue un 
acrostiche sur le nom de Siméon (Simon), vient à l'appui d'une conjecture 
déjà ancienne, d'après laquelle ce cantique se rapporterait à Simon Mac. 
cabée, au milieu du n« siècle av. J.-C. ; toutefois la présence dans le Psau- 
tier de poèmes aussi tardifs soulève de sérieuses objections, et il en sera 
parlé plus bas. 



PSAUMES 55 

judaïsme à l'égard des psaumes déjà existants, et probable- 
ment déjà réunis en collections. 

Le premier nous est fourni par le livre de Jonas, où le 
cantique du ch. 2, placé dans la bouche du prophète, nous 
apparaît comme une mosaïque de petits fragments empruntés 
à des psaumes divers (voir plus haut, I, p. 606). 

L'autre exemple, plus instructif encore, se rencontre dans 
le I* r livre des Chroniques. Là, au ch. 16 8-36, le narrateur a 
introduit dans son texte un cantique emprunté à plusieurs 
psaumes et qui se décompose comme suit : 8-22 = Ps. 105 
1-15; 23-33 = Ps. 96; 34-36 = Ps. 106 1, 47-48. 

L'insertion de ce poème composite dans le texte du livre 
des Chroniques n'est peut-être pas le fait du Chroniste lui- 
même ; il se peut que ce soit une intercalation faite après coup 
par quelque lecteur ou copiste plus tardif. Dans l'un comme 
dans l'autre cas, le procédé reste le même, et nous pouvons 
constater deux faits : l'aisance avec laquelle on puisait dans 
le Psautier, et la tendance toute naturelle, semble-t-il, à attri- 
buer à David des poèmes anonymes, certainement très pos- 
térieurs. 

En outre l'emprunt fait par I Chr. 16 au Ps. 106 soulève 
un problème d'une solution délicate, concernant la date de 
la constitution définitive du Psautier. En effet, le v. 48 du 
Ps. 106 (=1 Chron. 16 36) n'est autre que la doxologie 
terminale du IV e livre du Psautier. On s'est basé sur ce fait 
pour formuler le raisonnement suivant : le livre des Chro- 
niques renferme déjà la doxologie terminale du IV e livre du 
Psautier ; or le livre des Chroniques est de l'an 300 environ ; 
donc la division du Psautier en cinq livres et par conséquent 
l'existence du livre des Psaumes sous sa forme définitive sont 
antérieures à cette date. Voilà, en effet, une thèse qui peut 
se défendre ; mais il n'est point impossible de formuler contre 
elle des objections sérieuses et même de soutenir des hypo- 
thèses différentes. 

On peut sans difficulté échapper au syllogisme dont nous 
venons d'indiquer la teneur, et cela non seulement par une 
voie, mais par deux ou trois voies différentes. On peut en 
premier lieu prétendre — nous l'avons déjà indiqué, — que 



56 PSAUMES 

le Chroniste n'a pas incorporé lui-même à son livre le can- 
tique I 16 8-36, et que c'est là le fait d'une main plus récente. 
On peut également supposer que la doxologie finale du Ps. 
106 n'a point été placée en cet endroit par les auteurs de la 
division du Psautier en cinq livres : elle pourrait avoir été 
dès l'origine la conclusion du poème tel que son auteur l'avait 
conçu. Il se pourrait aussi qu'elle marquât la fin d'une col- 
lection de psaumes, agrégée plus tard à d'autres éléments 
constitutifs du Psautier Enfin, on pourrait encore admettre 
qu'elle n'avait primitivement rien à faire avec le texte du 
cantique qui la précède, qu'elle a été insérée par le Chroniste 
à la fin du psaume composite qu'il attribue à David et que 
de là elle a pénétré ultérieurement dans le Psautier. Bref, ce 
ne sont pas les modes d'explication qui font défaut, et rien 
ne nous oblige à statuer que le Psautier sous sa forme ac- 
tuelle soit plus ancien que le livre des Chroniques. D'autre 
part, si le IV e et le V e livres ont été séparés de façon que 
leur ligne de démarcation tombe entre les Ps. 106 et 107, 
cela ne peut s'expliquer, à notre avis, que par la présence de 
la formule en cause. Autrement, comment se ferait-il qu'ayant 
à répartir 61 psaumes (90-150) en deux livres, on eût créé 
deux séries de dimensions tellement inégales : dans l'une 17 
psaumes, dans l'autre 44 ? Et pourquoi aurait-on séparé l'un 
de l'autre deux cantiques présentant une réelle affinité, comme 
c'est le cas des Ps. 106 et 107? Le rapprochement signalé 
entre I Chron. 16 et certains Psaumes demeure donc un fait 
intéressant à plus d'un égard, mais on n'en peut pas tirer 
une conclusion positive au sujet de la date où le Psautier fut 
entièrement terminé. On doit simplement en conclure que la 
division en cinq livres a été une opération tardive (ce qu'on 
avait déjà toutes raisons de supposer) et que les auteurs de 
ce partage se sont intelligemment laissé guider par certaines 
particularités déjà existantes du recueil. 

Un renseignement sûr, concernant l'achèvement du livre 
des Psaumes, serait pourtant le bienvenu et aurait d'autant 
plus de valeur que nous sommes très pauvres en informations 
sur cette question importante. Nous savons, il est vrai, par 
II Macc. 2 13 que dans la bibliothèque créée par Néhémie se 



PSAUMES £)7 

trouvaient entre autres « les écrits de David » (zà roû Jaoeid), 
c'est-à-dire, sans aucun doute, les Psaumes. Si ce témoignage 
était fourni par l'un des livres canoniques ou encore par 
I Maccabées, on pourrait y attacher quelque prix; mais la 
crédibilité de II Maccabées est tellement sujette à caution 
qu'on ne saurait faire grand fond sur l'assertion ci-dessus. 
Même à supposer qu'elle renfermât un élément de vérité, il 
serait très possible que l'ouvrage attribué à David fût seule- 
ment l'un des recueils partiels de psaumes qui ont précédé 
la constitution du Psautier. Ce qui est encore plus vraisem- 
blable, c'est que l'écrivain du II e livre des Maccabées part du 
recueil biblique tel qu'il existait de son temps pour en re- 
porter les premiers débuts à l'époque de Néhémie. 

Un témoignage plus sérieux est celui du Siracide. Celui-ci,, 
qui écrivait dans les premières années du n e siècle av. J.-C, 
célèbre David (47 8 ss.) comme l'auteur d'hymnes d'actions 
de grâces à l'honneur du Dieu très haut, et comme l'ordon- 
nateur du chant sacré et de la musique instrumentale devant 
l'autel. Ces expressions ne permettent toutefois pas d'affirmer 
d'une façon positive qu'au temps du Siracide le Psautier fût 
déjà constitué d'une façon définitive. Une pareille assertion 
trouverait par contre une base un peu plus solide dans la 
préface du même livre, due au traducteur qui était en même 
temps le petit-fils de l'écrivain. Il y est parlé à trois reprises 
du recueil des livres sacrés, et chaque fois, à côté de la loi et 
des prophètes, le petit-fils du Siracide mentionne une troi- 
sième catégorie d'écrits. Or, s'il est très admissible qu'à cette 
époque (vers 130 av. J.-C.) cette troisième collection fût en- 
core ouverte et que certains ouvrages n'y aient trouvé accès 
que plus tard, il est difficile de concevoir que tel ait été le 
cas pour le Psautier; celui-ci occupe en effet dans le recueil 
une place trop éminente pour n'avoir pas été des premiers à 
y figurer L'argument tiré de ce fait est encore renforcé par 
la considération suivante : le petit-fils du Siracide parle des 
écrits sacrés comme déjà traduits en grec. Si l'on voulait 
donc supposer que même à une date plus récente le livre des 
Psaumes a reçu des adjonctions, il faudrait postuler que des 
modifications identiques ont été introduites parallèlement 



58 PSAUMES 

dans le Psautier hébreu et dans le Psautier grec, ce qui est 
dénué de vraisemblance. 

On peut donc affirmer que vers le milieu du n e siècle av. 
J.-C. le livre des Psaumes avait atteint sa forme définitive. 
Quelques savants, il est vrai, n'estiment pas qu'on puisse se 
prononcer à ce sujet d'une façon suffisamment assurée; il 
leur paraît possible que le Psautier ait encore subi quelques 
retouches et reçu quelques additions jusque dans le I er siècle 
avant l'ère chrétienne. Il est toutefois une date après laquelle 
il semble impossible de descendre : c'est celle de 62 av J.-C, 
moment de la venue de Pompée à Jérusalem. Alors naquit 
en effet la collection intitulée les Psaumes de Salomon, dont 
nous parlerons en traitant des Pseudépigraphes. Ces cantiques 
peuvent parfaitement soutenir la comparaison avec plusieurs 
des psaumes canoniques. Pourquoi donc les aurait-on main- 
tenus en dehors du recueil officiel, si celui-ci n'avait été déjà 
clos? Pour nous du reste il ne nous semble pas nécessaire 
d'aller jusqu'à la date tardive de 62 av. J.-C. pour statuer 
l'achèvement définitif du Psautier; le petit-fils du Siracide 
nous paraît légitimer par son témoignage la fixation d'une 
époque moins récente. Il faut en outre noter que le I er livre 
des Maccabées (7 17) cite le passage Ps. 79 2-3, en l'intro- 
duisant par une formule indiquant un livre sacré. Or cet 
ouvrage a été composé vers 100 'av. J.-C, et le Ps. 79 est 
parmi les poèmes du Psautier l'un de ceux qu'on peut le 
moins classer au nombre des anciens. 

| 308. Les considérations ci-dessus nous permettent d'a- 
border maintenant la question très controversée des psaumes 
maccabéens. Peut-il y avoir — tel est le point en litige, — 
peut-il y avoir dans le Psautier des cantiques composés à 
l'époque des Maccabées, c'est-à-dire dans le second quart du 
n e siècle, durant cette période de luttes héroïques où les Juifs 
réussirent à reconquérir leur autonomie? Un temps comme 
celui-là n'a-t-il pas enfanté des chants religieux et patrioti- 
ques? Et s'il en a été ainsi, se sont-ils perdus sans excep- 
tion? Ne peut-il pas s'en être conservé quelques-uns dans le 
livre des Psaumes? 

Déjà dans l'ancienne Eglise, Théodore de Mopsueste a 



PSAUMES 59 

établi une relation entre certains psaumes et les temps mac- 
cabéens. A vrai dire, son point de vue nous apparaît assez 
bizarre : il attribuait à David tous les psaumes sans excep- 
tion ; mais, selon lui, le roi-psalmiste avait prophétiquement 
composé ces chants en vue d'époques diverses appartenant à 
l'avenir, et pour 17 psaumes (44, 47, 55-60, 62, 69, 74, 
79, 80, 83, 108, 109, 144) il aurait eu en vue la période 
maccabéenne. Chrysostôme et Théodoret ont énoncé des idées 
analogues. Au xvi e siècle l'hypothèse de psaumes maccabéens, 
c'est-à-dire composés au n e siècle, au plus fort de la lutte 
des Juifs contre les Syriens, apparaît sous la plume de Calvin 
qui désigne comme tels les Ps. 44, 74 et 79. A propos du 
Ps. 44, et sans exclure d'autres possibilités, il s'exprime 
comme suit : « Les complaintes et lamentations qui y sont 
contenues, convienent plus proprement à ce temps plein de 
misères et calamitez, auquel la tyrannie très cruelle d'Antio- 
chus gastait tout ». De même, pour le Ps. 74, il signale deux 
opinions, l'une favorable au temps de Nébucadnetsar, l'autre 
à celui d'Antiochus ; après les avoir exposées l'une et l'autre 
et sans rejeter complètement la première, il ajoute : « La 
conjecture plus vray-semblable sera de dire que ces com- 
plaintes appartienent au temps d'Antiochus, pource que 
l'Eglise de Dieu estoit alors destituée de Prophètes ». Enfin 
le Ps. 79 lui suggère les réflexions suivantes : « Quiconques 
considérera de sain jugement la suite du texte, il verra faci- 
lement de soy-mesme qu'il a esté composé lors que les Assy- 
riens après avoir bruslé le temple, et ruiné la ville, traînèrent 
le peuple en exil : ou bien quand le Temple fut pollué par 
Antiochus après avoir fait une grande boucherie de ceux de 
Jérusalem. Car l'argument convient fort bien à l'un et à l'autre 
temps ». 

On voit que le réformateur n'éprouvait aucun scrupule à 
assigner la composition de quelques psaumes à une époque 
relativement très récente, lorsque leur contenu lui paraissait 
favoriser ou même imposer cette solution. Plusieurs commen- 
tateurs modernes, parmi lesquels je nommerai Franz De- 
litzsch, se placent au même point de vue. Ils sont prêts à 
reconnaître l'existence de quelques psaumes maccabéens, mais 



60 PSAUMES 

considèrent ce cas comme plutôt exceptionnel. Cette attitude 
modérée contraste avec la tendance que manifestent plusieurs 
hébraïsants modernes : Hit^ig^Olshausen, Cheyne, Duhm, 
aux yeux desquels l'époque des_Maccabées (et même celle des 
rois hasmonéens) a vu surgir la plupart des psaumes du re- 
cueil. En revanche l'hypothèse de Psaumes maccabéens est 
rejetée d'une façon absolue par Ewald, Hupfeld, Dillmann et 
Bruston. Pour nous, ainsi qu'il ressort de notre exposé ci- 
dessus, nous ne voyons pas de raisons qui empêchent d'ad- 
mettre à priori l'existence de psaumes maccabéens : il se peut 
fort bien qu'il y en ait, mais en petit nombre ; d'autre part, 
le seul moyen de les discerner, c'est d'en faire attentivement 
l'étude exégétique. Les arguments invoqués pour classer tel 
psaume parmi les cantiques maccabéens nous paraissent sou- 
vent fragiles; ainsi pour les trois psaumes cités plus haut à 
propos de Calvin, leur provenance peut, à notre avis, s'expli- 
quer autrement. Nous verrions plus de motifs valables à allé- 
guer pour attribuer à l'âge des Maccabées le Ps. 110 par 
exemple, ou le Ps. 2; puis surtout il conviendrait d'examiner 
si certains détails qui donnent à un psaume un aspect très 
tardif ne sont pas des retouches, des adjonctions modifiant 
le texte primitif. 

| 309. Nous voici parvenus au terme des considérations 
que suggèrent la lecture et l'étude du Psautier, envisagé dans 
son ensemble, au point de vue de sa formation et de ses 
éléments constitutifs l II faudrait maintenant, pour bien faire, 
cesser de nous placer à ce point de vue collectif, prendre 
chacun des 150 psaumes en particulier, en faire l'analyse, 
rechercher leurs auteurs et l'époque de leur composition. Il 
n'y a pas, en théorie du moins, de bonnes raisons à avancer 
pour agir autrement : pourquoi ne traiterait-on pas les di- 
verses parties du Psautier de la même manière que celles des 

1 Je tiens à remercier ici M. le professeur Briggs (de New- York) pour les 
conversations que j'ai eues avec lui à propos des psaumes et pour les lettres 
qu'il a bien voulu m'écrire sur le même sujet. J'attends avec impatience la 
publication — heureusement prochaine, — de son commentaire sur le 
Psautier, dans la collection de l'International Critical Commentary, et je 
regrette de n'avoir pu l'utiliser avant de rédiger ces pages. 



PSAUMES 61 



autres livres bibliques et ne les examinerait-on pas une à 



une? 



Sans doute, il serait désirable que l'on pût procéder ainsi. 
Mais au point de vue pratique, nos lecteurs comprendront 
aisément qu'une semblable étude nous entraînerait beaucoup 
trop loin et nécessiterait à elle seule un volume entier. Il faut 
donc nous borner à des aperçus plus généraux et renoncer à 
faire la revue de tous les psaumes pris isolément. 

On a souvent tenté de partager les psaumes en un certain 
nombre de classes déterminées d'après leur contenu, et ces 
essais ont été faits dans deux voies différentes. Les uns ont 
cherché à répartir les psaumes d'après le genre poétique au- 
quel ils appartiennent plus spécialement. On les distribuerait 
ainsi en hymnes et odes, en cantiques proprement dits, en 
élégies, en poèmes didactiques, etc. Ce genre de tentatives 
n'a guère réussi. La classification adoptée est empruntée à 
nos notions modernes, issues de la culture classique, gréco- 
latine, et la terminologie employée l'atteste suffisamment. Or 
il est impossible d'appliquer ce système aux produits poéti- 
ques d'une race tout autre. Si l'on voulait entrer dans cette 
voie, il faudrait tout au moins demander aux Sémites eux- 
mêmes la nomenclature à suivre et s'adresser dans ce but à 
ceux d'entre eux qui se sont occupés de ce genre de questions, 
à savoir aux Arabes. A supposer qu'on arrivât ainsi à un 
résultat quelque peu satisfaisant, l'avantage serait médiocre 
pour le lecteur européen qui se trouverait en présence de 
termes inconnus, très difficiles à expliquer. D'ailleurs, même 
si, par impossible, on arrivait à jeter les bases d'une saine 
classification, on viendrait se heurter à un nouvel obstacle. 
Le caractère des psaumes a quelque chose de souple; chacun 
d'eux, sauf de rares exceptions, peut être à bon droit reven- 
diqué par plus d'un genre littéraire ou poétique. Celui-ci peut 
débuter sous forme d'élégie et finir en hymne d'actions de 
grâces ; celui-là peut être lyrique dans l'une de ses parties, 
didactique dans l'autre. Tout groupement méthodique est par 
là-même rendu irréalisable. 

| 310. Aussi a-t-on recouru à un procédé différent. Lais- 
sant de côté la forme, on s'est attaché aux sentiments expri- 



62 PSAUMES 

mes, et l'on s'est fondé là-dessus pour ranger les psaumes en 
catégories. Cette manière de faire est plus acceptable, mais 
elle n'est pas non plus sans rencontrer de sérieux obstacles. 
Le plus grave résulte du fait, évident et compréhensible, qu'un 
même psaume exprime des sentiments divers. Aussi y a-t-il 
forcément quelque chose de subjectif et, tranchons le mot, 
d'arbitraire dans toute classification de cette espèce. Néan- 
moins, malgré cet inconvénient incontestable, c'est sur ce 
terrain que nous nous placerons pour grouper les psaumes. 
Mais nous élargirons quelque peu notre cadre en prenant la 
notion de sentiment dans un sens très général, et en faisant 
intervenir pour la classification certaines circonstances rela- 
tives au thème et à la destination de tel et tel cantique. 

Cependant il est une question préalable, très débattue de- 
puis un quart de siècle, et qui doit nous arrêter quelques 
instants. Il s'agit, disions-nous tout à l'heure, de classer les 
psaumes d'après les sentiments qui y trouvent leur expres- 
sion. Il est naturel de se demander qui éprouve ces senti- 
ments et les traduit par des chants. Est-ce un individu? est- 
ce la communauté? En d'autres termes, le je, le moi, si 
constamment employé par les psalmistes, a-t-il un sens per- 
sonnel ou collectif? Reuss 1 avait dès 1879, en traitant du 
Psautier, énoncé sur ce sujet des -vues très précises et s'était 
déclaré en faveur de l'interprétation collective. Toutefois cet 
exposé, fait dans une publication en langue française, avait 
passé inaperçu auprès des théologiens allemands, et l'un de 
ceux-ci, Smend, émit à son tour et d'une façon indépendante 
une idée analogue dans t un article de revue 2 - Depuis lors 
cette question a été discutée d'une façon très vive, et les 
deux points de vue extrêmes ont trouvé des défenseurs : 
selon les uns le je est toujours individuel, selon les autres 
toujours collectif. Mais rien n'oblige à adopter une attitude 
aussi absolue. Le je des psaumes peut avoir tantôt l'une, 
tantôt l'autre signification. La comparaison avec les écrits 
des prophètes me paraît à cet égard des plus instructives. En 

1 La Bible, Ancien Testament, cinquième partie {Poésie lyrique), Paris 
1879, p. 55 ss. 

2 Zeitschrift fur altteslamentliche Wissenschaft, VIII (1888), p. 49-147. 



PSAUMES 63 

effet, tantôt ceux-ci parlent en leur nom personnel, tantôt 
ils s'identifient avec leur peuple et parlent en son nom. Si- 
gnalons aussi, comme un parallèle intéressant, le fait que la 
pensée inspiratrice du livre de Job n'est pas moins applicable 
à la destinée de la nation juive dans son ensemble qu'à celle 
de tel ou tel homme en particulier. Il semble donc qu'il ne 
faille poser, pour l'interprétation des psaumes, aucune règle 
invariable pour la détermination du sujet parlant. L'exégète 
recherchera, à propos de chaque poème, s'il paraît refléter 
les sentiments d'une âme isolée ou ceux de toute une com- 
munauté. Peut-être s'apercevra-t-on qu'en procédant ainsi 
l'on rend plus compréhensibles certaines particularités des 
psaumes. Il est, au surplus, encore une autre considération 
qui s'impose à propos de la question qui nous occupe. Si 
nous possédons les psaumes, ce n'est pas à titre d'oeuvres de 
tel ou tel poète, c'est comme recueil affecté à l'usage public 
et ayant une destination liturgique. Dans ces conditions, il 
faut naturellement s'attendre à constater le fait de cantiques 
dus originairement à une inspiration individuelle, mais adap- 
tés ensuite aux besoins collectifs et peut-être modifiés dans 
une certaine mesure pour s'y mieux prêter. Une fois de plus, 
il importe de se rappeler que les psaumes ne nous sont pas 
parvenus sous leur forme première, mais qu'ils ont passé par 
les mains de plusieurs générations successives qui en faisaient 
un constant usage. Il est très admissible que tel cantique, où 
le poète exprimait à l'origine ses sentiments personnels, soit 
devenu, explicitement par des changements apportés au 
texte, ou implicitement par le sens nouveau qu'y attachaient 
chanteurs et lecteurs, un hymne approprié à une assemblée 
de culte l 

| 311. Abordons maintenant l'examen des psaumes selon 
les principes de groupement que nous avons esquissés, et 
commençons par détacher de la masse générale certains 
poèmes qui présentent un caractère sui generis. 

Le Ps. 45 diffère de tous les autres: c'est un épithalame, 
un « chant d'amour » comme le dit avec raison la suscrip- 

1 Encore ici, nous pouvons invoquer l'analogie des divers recueils usités 
dans nos Eglises. Certaines comparaisons nous montrent comment un can- 



64 PSAUMES 

lion. Il décrit un mariage royal. L'époux est sans doute un 
souverain israélite ou judéen; l'épouse, en revanche, semble 
être une princesse étrangère. Seul de tous les poèmes du 
Psautier, celui-ci ne peut être qualifié de pieux. Ce n'est pas 
que le nom de Dieu en soit absent (3, 7, 8); mais, malgré 
cette mention, l'inspiration est purement celle de la poésie 
humaine ; son but est de glorifier le roi et la reine, en célé- 
brant leur splendeur et en leur offrant des vœux. C'est dans 
tout l'A. T le morceau qui ressemble le plus au Cantique 
des cantiques. Aussi, comme pour ce dernier, a-t-on cherché 
à en donner une interprétation allégorique. S'avancer sur ce 
terrain, c'est, on le comprend, s'abandonner complètement à 
l'imagination. Quant aux explications de l'ordre historique, 
on en a présenté plusieurs : l'époux royal a été David, Salo- 
mon, Achab, maint autre roi d'Israël ou de Juda, ou même, 
selon quelques-uns, quelque monarque de la dynastie has- 
monéenne. Il faut reconnaître qu'aucune de ces conjectures 
ne fournit une solution satisfaisante du problème. Le Ps. 45 
demeure une énigme, aussi bien quant à l'occasion qui lui 
a donné naissance que par rapport à son admission dans 
le Psautier. Sur ce dernier point, il semble que c'est déjà la 
conception allégorisante qui a tranché la question. Si l'on 
n'avait pas attribué un sens mystique à cet épithalame on 

tique, individuel à l'origine, a été plus tard transformé pour revêtir une 
forme collective. Voici une strophe empruntée à l'un de ces recueils : 

Si le souverain Monarque, — Dans la foule des humains, 
Nous discerne, et qu'il nous marque — Sur les paumes de ses mains, 
Qu'importe alors que le monde — Nous méconnaisse à jamais ! 
Toi, dont le regard nous sonde, — Toi, Jésus, tu nous connais. 

Or, dans un recueil plus ancien, on rencontre la même strophe avec les 
-variantes suivantes : 

Me discerne et qu'il me marque 

, Me méconnaisse à jamais ! 

Toi, dont le regard me sonde, — Toi, Jésus, tu me connais. 

Il y a donc eu manifestement modification du texte. Et, ce qui vaut la 
peine d'être relevé, la strophe ci-dessus est la dernière d'un cantique qui, 
d'un bout à l'autre, emploie le pronom au singulier. La transformation que 
l'on a fait subir à la strophe terminale n'a pas atteint les autres, — sans 
-doute parce qu'elle se heurtait à des difficultés de métrique. 



PSAUMES 65 

n'aurait guère songé à l'introduire dans le recueil des chants 
sacrés du peuple juif. 

Un autre psaume qui porte un cachet spécial, c'est le cé- 
lèbre 137, qui donne essor aux sentiments passionnés des 
déportés, soupirant après Jérusalem. Celui-ci non plus n'est 
pas, à proprement parler, un cantique pieux : il est plutôt 
patriotique que religieux. Pourtant il se termine par une 
prière, sur la nature de laquelle il y aura lieu de revenir 
quand nous traiterons, d'une façon plus générale, des 
psaumes d'imprécations et de vengeance. 

Les deux psaumes déjà mentionnés peuvent servir chacun 
de prélude ou d'introduction à un groupe de cantiques. Le 
Ps. 45 nous conduit à parler des poèmes où la personne du 
roi est mise en relief; le Ps. 137 de ceux qui exaltent Jéru- 
salem. 

Au premier de ces deux groupes appartiennent entre au- 
tres les Ps. 2 et 110. Dans l'un et dans l'autre il est ques- 
tion d'un souverain selon le cœur de Dieu. Dans le Ps. 2 il 
est appelé l'oint de l'Eternel (2, 6) ; au Ps. 110 il unit la 
dignité du prêtre à celle du souverain, « à la manière de 
Melchisédek ». S'agit-il, dans ces deux cantiques, de person- 
nages historiques déterminés? et dans ce cas, qui sont-ils? 
Les réponses varient tout autant que pour le Ps. 45, allant 
de David jusqu'aux Hasmonéens. Nous avons déjà signalé 
plus haut (II, p. 55) la possibilité qu'au Ps. 110 un acrostiche 
indique la personne de Simon Maccabée (f 135). On ne sau- 
rait du reste exclure l'hypothèse assez plausible d'après la- 
quelle le héros de ces deux psaumes serait un roi idéal, le 
roi messianique. 

A ces psaumes qui célèbrent le roi ajoutons ceux qui, 
comme le 132, portent le caractère dynastique, c'est-à-dire 
implorent l'Eternel en faveur du rétablissement de la maison 
royale. Nommons aussi les Ps. 20, 61 et 84 qui invoquent 
Dieu en faveur de son oint, le 21 et le 72 qui décrivent le 
règne glorieux du souverain que l'Eternel protège, et le 89 
qui raconte les origines de la royauté davidique et ses pers- 
pectives d'avenir encore (comp. encore 78 70-72). 

Quant au second groupe, celui qui se rattache au Ps. 137 

INTR. A. T. II. 5 



66 PSAUMES 

et gravite autour du nom de Jérusalem, il a comme repré- 
sentant typique le Ps. 87, chantant la « ville de Dieu », Sion, 
avec ses portes aimées de l'Eternel ; les Ps. 46, 48, 68 
la glorifient aussi comme la résidence du Très-Haut. Parmi 
les cantiques de maaloth plusieurs doivent être cités ici : 122, 
125, 132. Jérusalem est encore mentionnée çà et là à propos 
de la restauration et du retour des déportés (14, 51, 53, 
69, 74, 79, 102, 126, 147). 

D'autres psaumes évoquent les grands souvenirs du passé, 
les hauts faits de l'Eternel en faveur de son peuple, et en 
tirent des exhortations à la reconnaissance d'une part, à l'hu- 
miliation et au repentir d'autre part. Il en est, parmi ces 
poèmes, qui entrent dans le détail des événements et trahis- 
sent une connaissance assez approfondie des livres narratifs de 
l'A. T De ce nombre est le Ps. 78, un long poème qui 
retrace les faits de l'histoire nationale dès la sortie d'Egypte 
et jusqu'à l'avènement de David. Il en est de même des Ps. 
105 et 106 qui relatent à leur tour les mêmes faits. Le pre- 
mier part déjà des temps patriarcaux, décrit le séjour en 
Egypte, l'exode et l'établissement en Canaan. Le second, 
commençant avec le passage de la mer Rouge, traite en détail 
les incidents du séjour au désert. Les Ps. 135 et 136 forment 
également une paire de cantiques de louanges, où les hauts 
faits de l'Eternel en faveur de son peuple sont chantés; l'un 
et l'autre d'ailleurs se limitent au souvenir des faits contem- 
porains de Moïse, de l'exode à la chute des rois Sihon et Og. 
Ils dénotent la connaissance des récits du Pentateuque; le 
136 s'inspire en particulier de Gen. 1. On peut encore ranger 
dans la catégorie des psaumes historiques les suivants : 44, 
60, 77, 79, 83, 89, 95, 99, 114 et 132. Ceux-ci renfer- 
ment en effet des allusions aux faits du passé, parfois d'une 
façon détaillée, parfois aussi très brièvement. 

La mention du temple n'est pas aussi fréquente qu'on 
pourrait le croire à priori ; indépendamment de certains 
psaumes déjà cités à propos de Jérusalem, voici ceux qui 
parlent du sanctuaire : 27, 42 (et 43), 48, 63, 78, 84, 
100, 118, 134. Il est question des sacrifices dans les Ps. 
50, 51, 66 et 116. Quant aux prêtres, c'est à peine s'ils 



PSAUMES (J7 



sont nommés dans le Psautier (78 64, 99 6, 132 9, 16) ; le 
Ps. 118, dans son préambule doxologique, introduit la maison 
d'Aaron, et le 133 compare le bienfait des relations frater- 
nelles à l'huile qui coule sur la tête et la barbe d'Aaron. 

La loi (thora) n'apparaît pas souvent sous la plume des 
psalmistes. Elle a pourtant inspiré le plus long de tous les 
morceaux du recueil, le cantique alphabétique 119, dans le- 
quel chacun des 176 versets, à une demi-douzaine d'excep- 
tions près, énonce l'un des synonymes qui désignent les 
commandements de Dieu. La loi est également célébrée dans 
la seconde moitié du Ps. 19, et, dès le début du recueil, dans 
le Ps. 1. Enfin l'on en trouve la mention occasionnelle aux 
Ps. 37 31, 40 9, 78 i, 5, 10, 89 31, 94 12, 105 45 (voir plus 
haut, I, p. 233-234). 

Peut-être s'attendrait-on à rencontrer dans les psaumes 
quelque chose d'analogue à la polémique, si fréquente chez 
les prophètes, contre les faux-dieux. A cet égard, nous 
n'avons à enregistrer que peu de passages : les Ps. 16, 31, 
44, 81 et 96 en parlent pour ainsi dire en passant. Seuls 
les Ps. 115 (4-8) et 135 (is-18) décrivent, en termes d'ailleurs 
presque identiques, la vanité et l'impuissance des idoles. 

| 312. Les circonstances extérieures, les institutions, les 
faits historiques, n'occupent donc dans le Psautier qu'une 
place relativement restreinte. En examinant, pour commencer, 
cet ordre de sujets, nous avons tâché de déblayer le terrain, 
de façon à pouvoir désormais envisager les psaumes dans ce 
qui fait leur caractère essentiel : l'expression des sentiments 
pieux de l'âme à l'égard de Dieu. 

Si l'on cherche à préciser quelle est de beaucoup, dans le 
Psautier, la notion prépondérante, celle qui revient sans cesse 
sous les formes les plus variées, il n'y a qu'une réponse pos- 
sible : c'est celle de la délivrance, du secours divin. Un 
nombre considérable de psaumes sont exclusivement consacrés 
à cet objet. Ils invoquent, dans d'ardentes prières, l'inter- 
vention de Dieu en faveur de ceux qui souffrent ; ou bien, 
ayant obtenu la faveur implorée, ils célèbrent avec gratitude 
la miséricorde divine ; ou bien encore, mêlant les accents de 
la reconnaissance à leurs instantes requêtes, ils rendent grâces 



68 PSAUMES 

pour le passé en même temps qu'ils sollicitent pour le présent 
et l'avenir 

La plupart du temps, les psalmistes invoquent l'assistance 
de Dieu, non pas d'une façon générale et abstraite, mais en 
désignant clairement les maux auxquels ils sont en butte : ils 
parlent fréquemment des ennemis, des oppresseurs, des per- 
sécuteurs aux coups et aux injustices desquels ils sont exposés. 
Tel est le thème des Ps. 4, 5, 7, 9-10, 12, 13, 17, 22, 27, 
28, 31, 35, 41, 42-43, 44, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 
60, 64, 69, 70, 71, 73, 83, 94, 109, 120, 125, 140, 141, 
143. Quand on compare ces différents cantiques, on ne peut 
manquer d'être frappé de leur diversité; néanmoins, pour 
peu qu'on s'applique à en dégager l'idée centrale, on arrive 
uniformément au même résultat. Le psalmiste, quel qu'il soit, 
qu'il parle en son propre nom ou comme représentant de son 
peuple, est en proie aux menaces, aux calomnies, aux voies 
de fait ; il se tourne vers l'Eternel et implore son secours. 
Parfois il ne va pas au delà du cri de détresse, mais il arrive 
aussi qu'il anticipe, avec une ferme assurance, sur la déli- 
vrance qu'il espère. Dans ce cas, il décrit à l'avance la paix 
et le bonheur dont il jouira quand son Dieu lui sera venu en 
aide et du même coup il fait le tableau des malheurs qui 
fondront sur ses adversaires. Ce tableau n'est point tracé à 
contre-cœur : pour les psalmistes, en effet, comme pour 
d'autres écrivains de l'A. T., l'idée du malheur des méchants 
ne se sépare pas de celle du bonheur des justes, elle en 
forme l'indispensable complément, et toutes deux ensemble 
servent à constituer la théorie ou la doctrine de la rémuné- 
ration. Le sort comparatif des justes et des méchants, voilà 
un sujet que les psalmistes sont fréquemment conduits à 
traiter. Rarement ils le font d'une façon théorique et abstraite; 
la plupart du temps ils y sont en quelque sorte contraints 
par la situation même dans laquelle ils se trouvent : on sent 
que c'est pour eux une question brûlante. Voir les Ps. 1, 7, 
9-10, 11, 12, 14 (53), 15, 18, 21, 32, 33, 34, 36, 37, 
49, 50, 52, 73, 92, 112, 125. 

Toutefois, ce sort terrible des méchants, les psalmistes ne se 
bornent pas toujours à le prévoir et à le prédire : ils l'appel- 



PSAUMES 69 

lent quelquefois de tous leurs vœux, et leurs cantiques renfer- 
ment alors des accents haineux, des imprécations à l'adresse 
de leurs ennemis. Signalons les Ps. 5, 28, 35, 40, 41, 54, 
55, 58, 59, 69, 71, 79, 83, 109, 129, 137, 139, 140, 
141. On cite volontiers comme type classique de ces «psaumes 
de vengeance » le 137, ce poème des exilés, qui commence 
par une touchante complainte et qui se termine par une 
explosion de ressentiment contre Babylone et contre Edom. 
D'autres morceaux, dans les psaumes énumérés ci-dessus, ne 
sont guère moins caractéristiques. Ils prouvent — qui s'en 
étonnerait? — que la morale évangélique, réprimant les élans 
vindicatifs du cœur humain et prescrivant le pardon et la 
prière pour les persécuteurs eux-mêmes, n'était point encore 
connue et pratiquée sous l'ancienne alliance, même par ces 
hommes pieux et fidèles que nous appelons les psalmistes. 

On a cherché parfois à justifier, même au point de vue 
chrétien, les sentiments auxquels donnent essor les psaumes 
dits de vengeance : on a fait valoir que les ennemis du poète 
étaient en même temps les ennemis de son Dieu, et que les 
maudire, c'était s'enflammer pour la cause de la justice en 
général, et non pas plaider une affaire personnelle. Cette 
explication n'est guère satisfaisante; même avec la conviction 
de souffrir pour Dieu et pour la vérité, on n'a pas le droit de 
se laisser aller aux imprécations et aux paroles de haine; de 
toutes façons, cela n'a rien d'édifiant. Au surplus les psal- 
mistes, quand ils s'élèvent contre leurs adversaires et les 
couvrent de reproches et de menaces, font retentir des accents 
d'un caractère très personnel : ils parlent bien plutôt comme 
victimes de la méchanceté que comme champions de la bonne 
cause. 

On peut toutefois essayer de faire envisager ces psaumes 
encore sous un jour différent, en s'appuyant sur l'interpréta- 
tion dite collective. Si, dans beaucoup de psaumes, et spécia- 
lement dans ceux qui nous occupent, le sujet parlant est la 
communauté et non pas l'individu, le sens et la portée de ces 
poèmes se trouvent forcément modifiés. Il ne s'agit plus de 
souffrances et de rancunes personnelles, c'est la nation en- 
tière qui passe par l'épreuve et qui se dresse contre ses 



70 PSAUMES 

oppresseurs. Le poète n'exprime plus ses propres sentiments, 
il traduit ceux de tout son peuple. La sphère dans laquelle 
se meuvent ces psaumes se trouve ainsi élargie, et on ne peut 
plus les accuser de donner carrière à des récriminations mes- 
quines et égoïstes. Cependant, malgré l'atténuation qui résulte 
de ce point de vue, il n'en demeure pas moins évident qu'à 
la lumière des principes évangéliques on ne saurait s'asso- 
cier aux anathèmes terribles que certains psaumes jettent à 
l'adresse des ennemis. 

Si les psaumes font, comme nous l'avons vu, retentir si 
souvent et avec tant d'insistance une note suppliante en vue 
d'obtenir la délivrance, ce n'est pas qu'il soit toujours ques- 
tion d'ennemis qui menacent et persécutent. Dans de nom- 
breux psaumes, on se trouve en présence d'un affligé qui se 
plaint et qui implore le secours, sans que la cause proprement 
dite de sa détresse soit nettement indiquée. A cette catégorie 
appartiennent les Ps. 6, 20, 30, 31, 40, 57, 61, 77, 80, 
85, 86, 88, 90, 102, 121, 123, 142. Dans leur teneur gé- 
nérale, ils ressemblent fort à ceux que nous avons énumérés 
précédemment (II, p. 68) ; la seule différence, c'est qu'ils ont 
quelque chose de moins précis, et peuvent s'appliquer à d'au- 
tres épreuves que celles résultant de l'inimitié. Aussi sont-ils 
de ceux qui ont conservé jusqu'à notre époque le plus de 
popularité. 

| 313. Nous avons parlé des sentiments que les psalmistes 
éprouvent à l'égard de leurs ennemis, sentiments de répro- 
bation et d'horreur qui vont parfois jusqu'à la haine. On 
aimerait à rencontrer, au moins çà et là, la disposition au 
pardon et l'intercession en faveur des méchants, et l'on re- 
grette d'être déçu dans cette attente. 

Il est également intéressant de rechercher quelle attitude 
les psalmistes prennent à l'égard de leur propre personna- 
lité. Ils se présentent à nous comme souffrants et misérables. 
A quelle cause assigneront-ils leur malheur ? à la malveil- 
lance de leurs adversaires sans doute. Mais n'en trouveront- 
ils jamais la source dans leur propre conduite? c'est ce qu'il 
importe d'examiner 

A ce point de vue on peut discerner deux courants : cer- 



PSAUMES 71 

tains psaumes font exclusivement ressortir l'injustice des 
oppresseurs : le malheureux proclame son innocence, et se 
déclare en butte à des épreuves imméritées. Cette tendance 
s'accentue quelquefois très fortement, et Ton n'échappe pas 
à une impression de propre justice : voir les Ps. 7, 26, 44, 
66. D'autres fois, au contraire, la donnée fondamentale est 
toute différente, et nous rencontrons dans le Psautier quel- 
ques cantiques de repentance et d'humiliation qui en consti- 
tuent, à notre avis, la partie la plus précieuse. Tradition- 
nellement, on en compte 7, et on leur donne le nom de 
psaumes pénitentiaux : ce sont les Ps. 6, 32, 38, 51, 102, 
130, 143. Peut-être pourrait-on légitimement en accroître 
le nombre en y ajoutant les Ps. 25, 39, 40, 41, 65, 69; 
peut-être aussi serait-il équitable de reconnaître qu'ils ne 
portent pas tous au même degré l'empreinte du repentir pro- 
fond et sincère qui s'exprime dans tels d'entre eux. Le 32 
et le 51 sont à coup sûr les plus remarquables et les plus jus- 
tement célèbres ; l'un et l'autre font ressortir avec force la né- 
cessité de confesser ouvertement et sans réticences ses trans- 
gressions à l'Eternel, et attestent la joie et la reconnaissance 
du pécheur pardonné. A cet égard il faut aussi accorder une 
mention spéciale au Ps. 130 (le De profundis) qui proclame 
avec puissance le pardon divin ; la même conviction s'ex- 
prime aussi dans le Ps. 103, et celui-ci nous fournit une 
transition toute naturelle pour parler d'un autre groupe de 
psaumes dont il est l'un des principaux représentants. 

Ces psaumes sont les cantiques de louanges, adressés au 
Dieu protecteur et libérateur. Leur but est de célébrer l'exau- 
cement des prières, la fidélité et la miséricorde divines. Le 
sentiment qui les inspire est celui de la reconnaissance. A 
vrai dire, nous en avons déjà relevé l'expression, implicite 
ou rudimentaire, dans un grand nombre de cantiques de dé- 
livrance. Inversement, les psaumes de louanges ne sont pas 
sans renfermer des allusions aux misères passées et aux se- 
cours obtenus. Notre classification nécessite des distinctions 
qui, envisagées rigoureusement, peuvent paraître arbitraires, 
mais il s'agit, à tout prendre, d'une question de proportions, 
de mesure. Nous nous attachons avant tout aux sentiments 



72 PSAUMES 

qui prédominent, tout en constatant que d'autres intervien- 
nent incidemment. Voici donc la liste des psaumes que nous 
appelons cantiquesde louanges : 8, 18, 22, 23, 24, 34, 
36, 46, 47, 48, 63, 66, 67, 68, 75, 76, 81 i"84, 92, 95, 
96, 97, 98, 99, 100, 103, 107, 108, 113, 116, 117, 
118, 124, 126, 129, 134, 136, 138, 144, 148, 149, 
150. 

Ces psaumes, comme on peut s'y attendre, offrent entre 
eux les plus frappantes analogies. Célébrant le même Dieu, 
au nom de la même piété et des mêmes expériences, ils sont 
nécessairement empreints des mêmes caractères, quant au 
fond et quant à la forme. Pourtant, lorsqu'on les étudie de 
près, on n'aperçoit pas uniquement leurs ressemblances, tant 
s'en faut : on constate, au contraire, avec une surprise et 
une admiration toujours renouvelées, à quel point ils sont 
variés dans leurs pensées et dans leurs expressions. L'abon- 
dance et la diversité des images employées par les psalmistes 
contribuent largement à rehausser cet effet. Pour dépeindre 
la protection divine, les psaumes empruntent tour à tour 
leurs comparaisons aux domaines les plus différents, à la 
nature, aux aventures guerrières, à la vie des bergers et des 
troupeaux, aux menus incidents de la vie civile et de la vie 
domestique. 

Certains psaumes mettent l'accent principal sur l'ardeur 
des sentiments éprouvés par le poète ou par la communauté 
tout entière. Ils ont un caractère plutôt subjectif et tradui- 
sent les diverses émotions ressenties en présence de Dieu. 
Les verbes à la première personne y occupent une place pré- 
pondérante. D'autres, en revanche, ont quelque chose de 
plus objectif : ils décrivent et exaltent les perfections divines. 
Ce n'est pas à dire que ces derniers soient moins chaleureux, 
moins enthousiastes. Ce n'est pas le sentiment qui diffère, 
c'est la manière de le manifester. Ces cantiques, plutôt des- 
criptifs, comptent dans leur nombre quelques-uns des poèmes 
les plus achevés de tout le Psautier. Nous rangerons dans 
cette catégorie plus spécialement les Ps. 8, 19, 29, 33, 50, 
65, 71, 89, 93, 104, 111, 139, 145, 146, 147. Parmi 
eux le Ps. 104 est célèbre à juste titre comme traçant un 



PSAUMES 73 

splendide tableau de l'activité de Dieu dans la nature. Avec 
une vivacité vraiment dramatique le 139 décrit l'omnipré- 
sence et l'omniscience divines. 

Revenons maintenant aux psaumes plutôt subjectifs. Il en 
est sur le nombre dans lesquels les sentiments d'adoration 
et de reconnaissance se nuancent d'une teinte particulière 
pour mettre au premier plan la confiance, la ferme attente 
du croyant qui compte sur l'Eternel et voit avant tout en 
lui le Dieu fidèle. Cet aspect de la piété est particulièrement 
visible dans les Ps. 3, 16, 17, 18, 22, 25, 26, 31, 34, 
62, 91, 115, 131. 

% 314. Si jusqu'ici nous avons, à propos du contenu des 
psaumes, parlé principalement des sentiments qui les ont 
inspirés, il serait injuste de laisser croire qu'ils n'offrent 
d'intérêt qu'à cet unique point de vue, et que leur étude 
n'enrichit pas nos connaissances relatives à la pensée reli- 
gieuse dans l'A. T. Bien au contraire, la théologie biblique 
y trouve de précieux matériaux pour son travail, en particu- 
lier quant à l'idée même de Dieu et aux rapports de la créa- 
ture avec le Créateur. Les problèmes de la théodicée sont 
abordés fréquemment dans les psaumes et traités avec élé- 
vation, par exemple dans les Ps. 73 et 49. Mais ce n'est 
pas ici le lieu d'entrer plus avant dans l'exposé de ce sujet. 

D'ailleurs le but des psaumes n'est jamais exclusivement 
la recherche d'une vérité intellectuelle, si haute et si juste 
soit-elle. Pour leurs auteurs, il ne s'agit pas d'exposer, de 
disserter, moins encore de discuter. Ce qu'ils veulent, c'est 
rendre un témoignage, c'est donner un libre essor à leurs 
sentiments pieux, en un mot c'est glorifier Dieu. Ce carac- 
tère se retrouve jusque dans les psaumes qui ont des allures 
didactiques, comme le 72 ou le 82 par exemple, ou encore 
dans ceux qui ont un cachet gnomique et participent de la 
nature des maschals, tels que 25, 34, 37, 49, 62, 64, 
127, 128. 

Si je ne devais éviter de sortir des limites assignées à cet 
ouvrage, il me serait facile et agréable de m'étendre sur la 
valeur exceptionnelle que présente le Psautier, soit au point 
de vue religieux, pour l'édification, soit au point de vue his- 



74 PSAUMES 

torique et théologique, pour la connaissance de la religion 
d'Israël. Mais ces considérations, pour intéressantes qu'elles 
pussent être, ne rentrent pas dans le cadre que je me suis 
tracé. Je me bornerai donc, pour terminer, à consigner ici le 
témoignage que les réformateurs ont rendu au Psautier. 

Luther y trouvait comme un miroir fidèle de l'âme hu- 
maine, de ses agitations, de ses luttes, de ses défaillances et 
de ses relèvements. Ces mouvements divers, qui ébranlaient 
si fortement l'âme des psalmistes, trouvaient un écho dans 
l'âme de Luther et le ramenaient sans cesse à l'étude des 
cantiques sacrés. Poète lui-même, cherchant souvent dans le 
chant des hymnes la consolation et l'apaisement de son cœur, 
avec quel amour il devait revenir à son Psautier. Il en parle 
avec un enthousiasme communicatif. Il estime que le livre 
des Psaumes pourrait à bon droit être appelé « la petite 
Bible » : tout ce que renferme l'Ecriture sainte s'y trouve en 
effet résumé de la façon la plus brève et la plus belle. Le 
Saint-Esprit semble avoir voulu former ce recueil afin que 
ceux qui ne peuvent pas lire la Bible entière en trouvent le 
contenu condensé en un petit volume. Luther apprécie tout 
particulièrement le fait que les psalmistes nous montrent leur 
manière de converser avec Dieu et de lui adresser leurs 
prières; ainsi, les saints du Psautier nous apparaissent non 
pas muets, à demi-morts, mais bien éveillés et vivants. Enfin, 
ce ne sont pas seulement des mots, des phrases que nous 
trouvons dans les Psaumes, c'est le cœur même de ceux à 
qui nous les devons, c'est le trésor intime de leur âme, c'est 
la source même de leurs paroles et de leurs actes ; nous 
lisons en eux, pour ainsi dire, les pensées qu'ils ont eues au 
milieu des difficultés, des angoisses, des détresses. « En ré- 
sumé, veux-tu voir la sainte Eglise chrétienne peinte avec 
des couleurs et des formes vivantes en un tableau de petites 
dimensions, prends le Psautier. Tu y trouveras un miroir 
clair, pur et net, qui te montrera ce qu'est la chrétienté ; tu 
t'y verras toi-même, tu y trouveras le vrai yvwdc asauvôv ; tu 
y découvriras encore Dieu et toutes ses créatures » *. 

1 Pré/ace au Psautier. 



P.SAUMES 75 

De son côté, Calvin écrit ce qui suit au sujet des Psaumes: 
« Il est difficile d'exprimer par paroles les grandes richesses 
et de diverses sortes qui sont contenues en ce thrésor : tant 
y a que je sçay bien que tout ce que j'en pourray dire n'ap- 
prochera point de l'excellence de la chose. Mais pource qu'en- 
cores vaut-il mieux donner aux lecteurs quelque goust, avant 
plus petit, de la merveilleuse utilité qu'ils en recevront que 
du tout n'en dire mot, je pourray toucher en brief ce que la 
grandeur de la chose ne permet point de déduire parfaite- 
ment. J'ay accoustumé de nommer ce livre une anatomie de 
toutes les parties de l'âme, pource qu'il n'y a affection en 
l'homme laquelle ne soit yci représentée comme en un miroir. 
Mesmes, pour mieux dire, le sainct Esprit a yci pourtrait au 
vif toutes les douleurs, tristesses, craintes, doutes, espérances, 
solicitudes, perplexitez, voire jusques aux esmotions con- 
fuses desquelles les esprits des hommes ont accoustumé 
d'estre agitez.... Yci les prophètes, d'autant que parlans à 
Dieu, ils descouvrent toutes les affections intérieures, appel- 
lent ou plustost tirent un chacun de nous à examiner soy- 
mesme, afin que rien de tant d'infirmitez ausquelles nous 
sommes sujets, et de tant de vices desquels nous sommes 
pleins ne demeure caché.... Tout ce qui peut servir à nous 
accourager quand il est question de prier Dieu, nous est en- 
seigné en ce livre Il n'y a livre où on trouve de plus ex- 
presses et magnifiques louanges, tant de la singulière libéra- 
lité de Dieu envers son Eglise que de toutes ses œuvres : il 
n'y a livre auquel soyent récitées tant de délivrances, ny au- 
quel les témoignages et expériences de sa providence et soli- 
citude paternelles envers nous soyent si richement exaltés 
et d'une façon si authentique. Brief, il n'y a livre auquel plus 
parfaitement nous soit enseignée la manière de louer Dieu, 
ou auquel nous soyons plus vivement solicitez à cest exercice 
de piété » l 

1 Commentaires sur le livre des Pseaumes. Préface. 



CHAPITRE II 
Le livre des Proverbes. 



| 315. Le titre de ce livre est, à proprement parler, le plus 
long de tous ceux" que nous rencontrons en tête des écrits 
bibliques de l'ancienne alliance. Il dépasse en dimensions 
même celui du livre de Jérémie, et se compose, en fait, des 
six premiers versets du ch. 1. Toutefois, 2-6, pour importants 
qu'ils soient, ne constituent pas la suscription elle-même qui, 
énoncée au v. i, renferme les mots : « Proverbes de Salomon, 
fils de David, roi d'Israël ». Elle indique, comme on le voit, 
de quelle nature est le contenu de l'ouvrage et quel est le 
personnage historique auquel il est rattaché. Examinons suc- 
cessivement ces deux points. 

Le mot hébreu que nos versions rendent par « proverbe » 
est maschal. Etymologiquement, ce terme signifie représenta- 
tion, image, comparaison. Il est devenu courant dans le lan- 
gage pour désigner un certain genre littéraire. Un maschal 
peut être bref ou long ; on donnera ce nom aussi bien à une 
parabole étendue qu'à un distique en style lapidaire. Il peut 
être en prose, ou bien revêtir la forme poétique usitée chez 
les Hébreux et que caractérise avant tout le parallélisme des 
stiches. Il peut se rencontrer dans la bouche d'un prophète, 
lorsque celui-ci donne à sa pensée une forme imagée, lorsqu'il 
prononce une sorte d'apologue ; il peut également avoir un 
caractère purement didactique, être complètement étranger à 
l'art oratoire, et contenir les enseignements d'un sage ou d'un 



PROVERBES 77 

penseur. Il peut conserver son caractère primitif, c'est-à-dire 
exprimer une comparaison ; il peut aussi s'affranchir de cette 
condition et formuler un précepte sans recourir au langage 
figuré. C'est donc un mot assez élastique, qu'aucune expres- 
sion française ne saurait traduire d'une façon exacte dans la 
variété de ses acceptions. Il faut l'interpréter tantôt d'une 
façon, tantôt d'une autre, d'après le contexte. Et c'est une 
question délicate et controversée que celle de la genèse de 
ces diverses significations : on se demande quelle marche a 
suivie l'emploi de ce mot, et comment, par quelle dérivation 
et quel enchaînement il en est venu à exprimer des notions 
voisines, il est vrai, et pourtant bien distinctes. Nous n'avons 
heureusement pas à entrer ici dans ce débat, et nous pouvons 
nous borner à rechercher ce que sont les maschals du livre 
des Proverbes. 

Un examen rapide du livre nous montrera qu'il se compose 
en grande majorité de distiques, nettement séparés les uns 
des autres et formant une série de collections. Celles-ci por- 
tent sinon toutes, du moins les principales (10 l, 25 l), le 
mot maschal dans leurs titres. La suscription générale de 1 1 
s'applique aussi au contenu de ces recueils juxtaposés ; nous 
verrons en effet que 1 7-9 constitue une introduction au livre 
proprement dit. 

Nous pouvons donc dire que les maschals du livre des 
Proverbes sont des distiques énonçant une pensée sous une 
forme brève et frappante. Les termes français qui caractéri- 
seraient le mieux ce genre de collections seraient sentences, 
maximes, pensées. La terminologie de la Grèce classique 
fournirait à son tour une dénomination appropriée : yvœfiai 
(« gnomes », d'où vient le nom de poésie gnomique). Malheu- 
reusement l'usage a consacré une autre dénomination, pro- 
verbes, qui introduit dans la notion générale un élément 
particulier. Le proverbe, en effet, n'est pas une maxime 
quelconque : il faut, pour mériter son nom, qu'il soit tombé 
dans le domaine commun, qu'il appartienne au langage popu- 
laire et soit, du plus au moins, compris et employé par 
chacun. De ce fait même, il a quelque chose d'impersonnel et 
l'on peut ajouter qu'il est, pour ainsi dire par définition, 



78 



PROVERBES 



anonyme. On peut très bien entreprendre de former un re- 
cueil de proverbes, de semblables collections existent à peu 
près dans toutes les langues, mais personne ne songerait à 
rechercher qui les a composés, ni surtout à les attribuer à un 
seul et même auteur. Tout au plus peut-il arriver que tel 
vers fameux, telle parole prononcée dans une circonstance 
marquante, revête par la suite un caractère proverbial. Encore 
dans ce cas-là, la plupart de ceux qui redisent cet adage 
ignorent-ils sa provenance et seraient-ils incapables de dire 
le nom du poète, de l'écrivain ou de l'orateur qui l'a mis en 
évidence. On peut d'autre part rassembler en un faisceau les 
sentences des sages de telle nation ou de tel langage sans se 
préoccuper de savoir si elles se sont répandues dans le public 
et vulgarisées. Dans ce cas, on ne s'avisera pas de donner à 
un semblable recueil, en français du moins, le titre de pro- 
verbes. C'est pourtant ce que nous faisons pour l'écrit bi- 
blique qui nous occupe ; les Grecs l'ont intitulé Kapotfiiac 
Zolo/iâvros, les Latins Proverbia, d'où est venu, par une 
traduction irréfléchie, notre terme usuel d - Il faut qu'il de- 
meure bien entendu que nous avons affaire en réalité à un 
recueil didactique et non pas populaire ; les maximes qu'il 
renferme ne constituent pas ce qu'on appelle d'ordinaire « la 
sagesse des nations », la sagesse courante, vulgaire et sou- 
vent contestable; elles représentent au contraire l'enseigne- 
ment élevé, éclairé et judicieux que de véritables sages sont 
en mesure de donner à leurs disciples. 

| 316. La division du livre est simple. Si nous laissons de 
côté les v 1-6 du ch. 1, lesquels forment le titre général de 
l'ouvrage, nous discernons 8 parties, nettement délimitées, 
mais très inégales de longueur. En voici l'énumération : 

A : Une introduction : 1 7-9. 

B : Une collection de « maximes de Salomon » : 10-22 16. 

C : Un petit recueil de « paroles des sages » : 22 17-24 22. 

1 Dans certains passages de l'A. T., le mot maschal représente exacte- 
ment ce que nous entendons par un proverbe au sens spécifique. D'autres 
fois encore, maschal est à peu près l'équivalent de parodie : faire de quel- 
qu'un un maschal, c'est s'amuser à ses dépens, le tourner en ridicule, etc. 



PROVERBES 79 

D : Un recueil encore plus court, intitulé : « Ceci aussi 

est des sages » : 24 23-.! 4. 
E : Une seconde collection de « maximes de Salomon, 

recueillies par les hommes d'Ezéchias, roi de Juda » : 

25-29. 
F : Les « paroles d'Agur » : 30. 
G : Les « paroles de Lémuel » : 31 1-9. 
H : L'éloge de la femme vertueuse : 31 10-31. 

Le corps de l'ouvrage est donc formé de deux collections 
présentant les mêmes caractères et intitulées l'une comme 
l'autre « maximes de Salomon » ; ce sont les parties du livre 
que nous avons désignées par B et E. La première, qui est la 
plus considérable de beaucoup, contient 376 maximes ; la 
deuxième en renferme 127 Au point de vue de la forme, ces 
sentences sont à peu près toutes des distiques ; dans le re- 
cueil B, il n'y a pas d'exception à cette règle ; dans le recueil 
E, il n'y en a que fort peu. Au point de vue du fond, on 
constate également la plus grande analogie. Quelques com- 
mentateurs ont cru pouvoir discerner de légères nuances, en 
particulier dans l'attitude à l'égard du roi ; mais ces diffé- 
rences sont bien peu de chose, si même elles existent réelle- 
ment. Nous pourrons donc réunir, dans notre appréciation, 
ces deux parties qui forment un tout homogène. 

Il est d'autant plus nécessaire de noter qu'elles ont été ré- 
digées indépendamment l'une de l'autre, et n'étaient sans 
doute pas destinées, dès l'origine, à figurer côte à côte. S'il 
en eût été autrement, on aurait sans doute évité d'emblée les 
répétitions de maximes. Or tel n'est pas le cas : il est plus 
d'un maschal qui se retrouve textuellement le même, ou avec 
d'insignifiantes divergences, à la fois dans B et dans E. Ainsi, 
comp. 21 9 et 25 24; 22 13 et 26 13; 19 24 et 26 15; 18 8 
et 26 22 ; 22 3 et 27 12 ; 20 16 et 27 13 ; 12 11 et 28 19 ; 
22 2 et 29 13. On ne rencontre aucune répétition de ce genre 
dans le sein même de l'une ou de l'autre des deux grandes 
collections 1 , mais seulement lorsqu'on les compare l'une avec 
l'autre. En revanche, on y constate un autre phénomène, 

1 A deux exceptions près, dans B : 14 12 et 16 25; 16 2 et 21 2. 



80 



PROVERBES 



qu'il faut se garder de confondre avec le précédent. Je veux 
parler des cas assez nombreux où deux maximes coïncident 
pour l'une des moitiés du distique et diffèrent pour l'autre, 
ou bien encore de ceux où la même idée fondamentale est 
exprimée dans des termes variés. Voici les exemples de ce 
genre que fournit la collection B : 10 8 et 10 10 ; 10 6 et 10 
il; 13 14, 14 27 et 16 22; 10 2 et 11 4; 10 28 et 11 7; 10 25 
et 12 3; 10 25, 12 3 et 7; 11 20, 12 22 et 15 8; 10 4 et 10 24; 
12 14, 13 2 et 18 20 ; 10 14, 13 3 et 14 3 ; 11 5 et 13 6 ; 20 10 
et 20 23 ; 16 18 et 18 12 ; 10 15 et 18 11 ; 11 21 et 16 5 ; 
15 33 et 18 12 ; 11 13 et 20 19 ; 14 31 et 17 5 ; 19 12 et 20 

2 ; 16 12 et 20 28. La collection E est très loin d'offrir un 
aussi grand nombre de cas analogues ; nous y relevons seu- 
lement 26 12 et 29 20; 28 12, 28 28 et 29 2. Enfin si nous 
comparons B et E, voici les rapprochements à établir: 15 23 
et 25 11 ; 16 12 et 25 5 ; 19 1 et 28 6 ; 19 13 et 27 15 ; 10 1 
et 29 3; 15 18 et 29 22; 17 3 et 27 21. 

A la suite de la collection B se trouvent, sous forme d'ap- 
pendices, deux petits recueils, G et D, renfermant l'un et 
l'autre des préceptes attribués aux sages. Le premier d'entre 
eux (22 17-24 22) est précédé d'un titre détaillé (22 17-21), 
qui constitue une sorte de préambule exhortatif. Ce recueil 
compte 32 maschals, beaucoup plus variés quant à leur 
structure que ne le sont ceux des deux grandes collections 
B et E ; les distiques y sont en faible minorité; certaines 
maximes prennent de notables dimensions, par exemple 23 
29-35, sur l'ivrognerie. Malgré son peu d'étendue, ce recueil 
n'est pas exempt de répétitions partielles; comp. 22 28 et 
23 10 ; 23 17 et 24 19. Ensuite vient encore la très petite 
collection D (24 23-34), qui se compose de 6 maschals, dont 

3 sont des distiques. Le sixième est le plus long (30-34) ; il 
décrit le paresseux, dans des termes en partie identiques à 
ceux que nous lisons dans l'introduction (6 9-1 1). 

| 317 Laissant de côté pour le moment la fin du livre 
(30 et 31), qui constitue un triple appendice généralement 
reconnu comme tardif, nous nous tournons maintenant vers 
l'introduction du livre (1 7-9). II ne s'agit pas ici d'une col- 
lection de sentences, mais d'un poème suivi, renfermant des 



PROVERBES 81 

exhortations adressées surtout à la jeunesse. On a pu avec 
raison donner le titre d'Eloge de la Sagesse à cette série de 
chapitres. En effet, la sagesse y occupe une place prépondé- 
rante. Dès les premiers mots (1 7), le poète lui assigne sa 
base véritable, la crainte de l'Eternel. Ce n'est donc pas une 
sagesse purement humaine et terrestre; encore moins est-elle 
profane. C'est une sagesse religieuse, unie étroitement à la 
piété; elle a quelque chose de divin. L'auteur, en la prêchant, 
adopte l'attitude d'un père à l'égard de son enfant ou celle 
d'un maître bienveillant envers son disciple. Les conseils 
sont adressés à « mon fils » (1 8, 10, 15, 2 i, 3 1, il, 21, 
etc.) ou à « mes fils » (4 l, 5 7, etc.). La sagesse n'a point 
un caractère théorique ; il ne s'agit pas pour elle de résoudre 
des problèmes complexes et délicats. Elle est toute pratique, 
et formule des préceptes concernant la manière, seule bonne 
et recommandable, de vivre et de se comporter La sagesse 
n'est point ésotérique, réservée à de rares initiés et inacces- 
sible au commun des mortels. Elle est populaire, elle s'adresse 
aux simples l , elle crie dans les rues et sur les places pu- 
bliques. 

Il est très difficile, pour ne pas dire impossible, d'intro- 
duire des divisions nettes et tranchées dans cet exposé poé- 
tique qui se déroule d'une seule haleine du commencement à 
la fin. Si l'on veut, on peut dire que c'est un maschal, le 
plus long maschal qu'il y ait dans la Bible. On peut aussi, 
comme le faisait Delitzsch, y discerner 15 maschals succes- 
sifs. Enfin, il serait tout aussi plausible et légitime de dire 
que les maschals s'y trouvent en beaucoup plus grand 
nombre. En effet, la pensée du poète revêt fréquemment la 
forme sentencieuse la mieux caractérisée. Tentons d'analyser 

1 Ce terme de « simples » (Bible annotée) ou celui d'« ignorants » (adopté 
par Reuss) répond mieux à l'original que le mot « stupides » qu'emploient 
assez malheureusement nos versions usuelles. Toutefois simples ne signifie 
pas ici « privés de tout bon sens », comme nous disons simples d'esprit. Ce 
terme désigne les gens qui sont encore table rase, qui n'ont pas d'expé- 
rience et de convictions personnelles, qui subissent l'influence du premier 
venu. La sagesse, s'ils l'écoutent, fera d'eux des hommes sachant ce qu'ils 
veulent, des individualités. 

INTR. A. T. II. 6 



82 



PROVERBES 



ces chapitres, sans toutefois y introduire des divisions fac- 
tices. 

Après avoir défini le véritable fondement de la sagesse 
(1 7) et sollicité l'attention et l'obéissance de son élève (8-9), 
le poète le met en garde contre les pécheurs qui chercheront 
à le séduire et à faire de lui le complice de leurs méfaits 
(10-19). A cette influence pernicieuse des méchants, le poète 
oppose celle de la sagesse, qui multiplie ses appels et ses pro- 
messes, et, comme contre-partie, fait ressortir le sort fâcheux 
de ceux qui la dédaignent (20-33). S'adressant de nouveau à 
son disciple d'une façon directe, l'auteur lui présente la sa- 
gesse comme guide sur le chemin de la vie. Deux routes sont 
ouvertes devant lui ; qu'il choisisse la voie des gens de bien, 
la sagesse l'y conduira, et il échappera à la ruine (2). 

Dans le morceau suivant (3 1-26), la note religieuse pro- 
prement dite est plus accentuée: c'est comme une paraphrase 
du texte : « La piété a les promesses de la vie présente ». 
Les épreuves même doivent être acceptées, « car l'Eternel 
châtie celui qu'il aime comme un père l'enfant qu'il chérit ». 
Que le jeune homme s'inspire de ces avis, et il sera heureux. 
A la suite de cette exhortation se trouvent quelques maschals 
détachés recommandant la générosité, les sentiments pacifi- 
ques, l'humilité (27-3S). 

Avec le ch. 4 les conseils paternels reprennent, sous une 
forme nouvelle : l'auteur évoque ses propres souvenirs, il se 
rappelle les paroles de son père et les reproduit à l'usage de 
ses enfants. Il s'agit toujours des mêmes instructions, ré- 
pétées avec d'incessantes variations. 

De ces conseils tout généraux, le poète passe, au ch. 5, à 
un sujet plus spécial : il met son disciple en garde contre les 
séductions des femmes étrangères. S'il les écoute, il est 
perdu: sa santé, ses biens, tout lui sera enlevé (5 1-14). Qu'il 
reste bien plutôt fidèle à la « femme de sa jeunesse » et ne 
tombe pas dans le péché (15-23). Les péricopes suivantes 
mettent en garde contre divers écueils. Il faut éviter de cau- 
tionner son prochain (6 1-5); avoir horreur de la paresse 
(0-11), des médisances et des calomnies (12-i.i). A ce propos, 
le poète insère un maschal d'une forme particulière (16-19), 



PROVERBES 83 

qu'on peut appeler maschal numérique; nous en retrouverons 
plusieurs exemples au ch. 30 (l5-3l) ; comp. aussi Am. 1 3- 
2 6, Mich. 5 4, Job 5 19, Eccl. 11 2, Sir. 25 9. Les avertis- 
sements destinés à prémunir contre les femmes de mauvaise 
vie et contre l'adultère font de nouveau le sujet des deux 
morceaux suivants (20-35 et 7). L'un et l'autre s'ouvrent par 
un préambule en termes généraux; puis l'exhortation prend 
une allure plus circonscrite. La peinture du jeune désœuvré 
devenu la proie d'une intrigante (7 6-23) est «à juste titre 
célèbre : elle illustre le sujet d'une façon pittoresque et dra- 
matique. 

Le début du ch. 8 reprend le thème de 1 20 ss. : la sa- 
gesse appelant tous les hommes à elle pour les pénétrer de 
ses enseignements (l-ll). Non seulement cette prédication est 
directement placée dans la bouche même de la sagesse, mais 
celle-ci devient une véritable personnification. Elle décrit sa 
nature, son rôle., son influence (12-21) ; elle parle de ses ori- 
gines, qui remontent par delà la création de l'univers (22-31): 
« L'Eternel m'a créée la première de ses œuvres.... Lorsqu'il 

disposa les cieux j'étais là Lorsqu'il posa les fondements 

de la terre, j'étais à l'œuvre auprès de lui... >. La sagesse 
termine son discours par un dernier appel adressé à « mes 
fils » (32-36). Au ch. 9, le poète cesse de faire parler la sa- 
gesse ; il trace un double portrait de la sagesse (1-12) et de 
la folie (13-18). 

La marche générale de ce poème est donc bien visible. 
Sans doute, on y rencontre des répétitions, des retours en 
arrière, mais pourtant on peut dire que l'auteur s'est tracé 
un plan et qu'il poursuit un but nettement déterminé. L'exal- 
tation de la sagesse, telle est l'idée dominante; le point cul- 
minant est atteint au ch. 8, où le poète n'a pas reculé devant 
une personnification hardie de ce qu'on pourrait appeler 
son héroïne. L'impression qui se dégage d'une étude atten- 
tive de ces chapitres initiaux du livre des Proverbes, c'est 
qu'ils ont été composés pour servir d'introduction aux re- 
cueils proprement dits qui suivent. Considérons en effet les 
quelques versets qui forment la suscription de tout l'ouvrage 
(1 1-6). L'allusion aux titres spéciaux des grandes collections 



84 PROVERBES 

B et E y apparaît de la façon la plus claire: « Proverbes de 
Salomon... ». Mais l'écrivain y ajoute toute une suite de 
phrases marquant le but et l'utilité de ces proverbes. On voit 
par là sous quel angle il envisage les recueils de maximes ; 
il y voit un moyen d'acquérir la sagesse et de mettre en pra- 
tique ses conseils. Il établit ainsi une relation étroite entre 
la littérature gnomique de son peuple et la sagesse divine à 
laquelle il rend hommage. Rien, à ses yeux, ne saurait mieux 
préparer à une lecture profitable des maschals qu'un désir 
sincère et éclairé d'entendre par ce moyen la voix bienveil- 
lante et salutaire de la sagesse. 

| 318. Il est donc très vraisemblable que la formation du 
livre des Proverbes s'est effectuée dans les conditions sui- 
vantes. On a collectionné, au sein de la nation des Hébreux, 
les maximes ayant une portée religieuse, morale, sociale ou, 
plus généralement encore, mettant en évidence une vérité, 
une observation juste, une expérience utile. Ce travail s'est 
fait dans deux cercles différents, indépendants l'un de l'autre. 
L'une des collections, B, est la plus considérable ; elle n'est 
accompagnée d'aucune indication qui permette de lui assigner 
une date. L'autre en revanche, E, moins étendue, est expres- 
sément rattachée (25 l) à l'époque d'Ezéchias, c'est-à-dire à 
la fin du vm e siècle av. J.-G. Malheureusement cette indica- 
tion chronologique, qui paraît si précise au premier abord, 
laisse subsister en fait de grandes incertitudes. On ne peut 
en effet garantir son exactitude ; il se pourrait qu'elle fût le 
résultat d'une conjecture faite après coup, et qu'elle repré- 
sentât par conséquent l'opinion d'une génération postérieure 
et rien de plus. Mais, même en admettant qu'elle soit con- 
forme à la vérité historique et qu'on se soit occupé, sous 
Ezéchias, de former une collection de maximes, rien ne prouve 
que celle-ci nous soit parvenue telle quelle. Les contemporains 
d'Ezéchias peuvent en avoir jeté les premières bases ; mais 
qui dira les modifications qu'elle a subies dès lors? Il est 
permis de penser que bon nombre de maximes y ont été 
ajoutées, que d'autres ont été retranchées, et que l'arrange- 
ment primitif a été soumis à bien des remaniements. Ce 
renseignement chronologique, auquel pour ma part je suis 



PROVERBES 85 

disposé à attribuer une réelle valeur, nous apprend donc seu- 
lement à quel moment on a commencé à recueillir les maximes 
et ne nous dit pas du tout quand le recueil a été achevé, tel 
qu'il est parvenu jusqu'à nous. 

Ouelques-uns soutiendront peut-être que le recueil E pré- 
suppose le recueil B, et que celui-ci doit être considéré, en 
conséquence, comme antérieur au règne d'Ezéchias. Ils se 
fonderont, pour l'affirmer, sur un petit mot de la suscription 
25 l : « Voici encore des proverbes de Salomon... ». Cet 
adverbe, diront-ils, ne prouve-t-il pas que la grande collec- 
tion des ch. 9 ss. était déjà formée? — Il prouve seulement, 
répondrons-nous, que les deux recueils ont existé séparément, 
et qu'à un moment quelconque, impossible à déterminer, ils 
ont été placés côte à côte ; c'est alors que, tout naturellement, 
la suscription 25 l a reçu sa forme actuelle. Il se pourrait 
fort bien — et plusieurs critiques se sont prononcés dans ce 
sens, — que la collection E eût été entreprise et même ter- 
minée avant la collection B. Rien en effet ne nous force à 
penser qu'en réunissant l'un à l'autre ces deux recueils, on se 
soit préoccupé de la question chronologique et qu'on ait tenu 
à mettre le plus ancien en tête. Il est tout aussi légitime de 
supposer que B a obtenu le premier ranç^ simplement en 
vertu de ses dimensions plus grandes : on y compte en effet 
des maschals en nombre à peu près triple de ceux de E, et 
cette considération, quoique tout extérieure, est de celles aux- 
quelles on a toujours instinctivement attribué un grand poids. 
Hâtons-nous d'ajouter que, pour d'autres savants, c'est la 
collection B qui paraît offrir un cachet d'ancienneté relative. 
Les deux opinions contradictoires étant ainsi en présence, et 
les arguments énoncés de part et d'autre étant de nature à 
se contrebalancer, le plus sage sera de s'en tenir à ia conclu- 
sion suivante : les deux collections se seraient créées et déve- 
loppées à part l'une de l'autre ; elles renfermeraient chacune 
des éléments constitutifs d'âges divers ; elles auraient été 
closes à un moment quelconque, et finalement rapprochées 
et définitivement associées. 

Il est extrêmement probable qu'avant même la réunion des 
deux grands recueils B et E, les deux petites collections C 



86 



PROVERBES 



et D avaient déjà été rattachées à B à titre d'appendices. En 
effet, s'il en eût été autrement, et qu'elles eussent encore 
existé d'une façon indépendante, il paraît infiniment probable 
qu'on les aurait placées après E et non pas entre B et E, 
d'autant plus qu'elles sont attribuées aux sages et ne portent 
pas dans leurs suscriptions la mention du roi Salomon. 

Nous nous représentons donc un Juif, grand amateur de 
maximes, en possession de la collection B munie de ses 
appendices C et D et y adjoignant une autre collection, E, 
qu'il réussit également à se procurer. A l'ouvrage ainsi cons- 
titué, il donne un titre (1 1-6) pour en définir le -Contenu et 
le but, et, ce qui est bien plus important encore, il compose 
et place en tête du livre une introduction, véritable poème 
didactique dans lequel il célèbre la valeur et les avantages de 
la sagesse. 

| 319. Si telle es*t notre conception du livre des Proverbes, 
de ses origines et de sa constitution, quelle place y ferons- 
nous à Salomon, dont le nom revient à trois reprises dans 
les suscriptions successives (1 l, 10 i, 25 i) ? Il ne peut 
manifestement être question de le confondre avec l'auteur des 
ch. 1-9. Celui-ci en effet appartient à une époque plus tar- 
dive, à celle où les collections déjà achevées ont été rassem- 
blées en un tout. Il est d'ailleurs évident que, par toutes ses 
allures, le poème des ch. 1-9 révèle un temps bien différent 
de celui où régna le fils de David. Si l'on essaie de se former, 
d'après les tableaux du livre des Rois, une idée approxima- 
tive de ce qu'était Israël sous le règne de Salomon, on aboutit 
à un résultat tout autre que celui où nous conduit l'étude 
attentive de Prov 1-9. 

Faut-il du moins revendiquer pour Salomon la composition 
des maximes, au nombre d'environ 500, qui nous ont été 
conservées dans les collections B et E ? Le livre des Rois 
nous apprend (I 4 32) que Salomon avait prononcé 3000 ma- 
schals ; ce chiffre, on le voit, dépasse encore de beaucoup 
celui des maximes contenues au livre des Proverbes. Il n'y a 
pas d'impossibilité à ce que, parmi ces dernières, il y en ait 
qui remontent jusqu'à Salomon. Mais quant à fixer leur 
nombre, quant à les distinguer des autres, il ne saurait en 



PROVERBES 87 

être question. Nous pouvons bien formuler, sur ce point, des 
appréciations négatives : nous pouvons dire que tel maschal, 
par sa forme ou par la pensée qu'il exprime, ne saurait être 
l'œuvre ni de Salomon, ni d'un roi quelconque. Mais ces 
maximes-là une fois mises à part, comment démêler, au mi- 
lieu de toutes les autres, celles auxquelles on pourrait, avec 
une ombre de vraisemblance, assigner une origine salomo- 
nique? Par la force même des choses, nous en sommes ré- 
duits à demeurer à cet égard dans une complète indécision. 
Il peut y avoir, dans les collections B et E, des sentences 
jadis énoncées par le roi Salomon ; on ne sait et on ne pourra 
jamais savoir lesquelles. Ce qui est le plus probable, c'est 
qu'une certaine espèce de maschals avait reçu en Israël le nom 
générique de « maximes de Salomon », et peut-être la meil- 
leure façon de formuler le véritable sens de cette expression 
serait-elle de l'interpréter comme équivalente de « maximes 
à la Salomon », à la manière ou selon le genre de Salomon. 
A tort ou à raison, ce roi aurait passé, dans la tradition po- 
pulaire, pour avoir été le créateur de cette forme littéraire, 
et toute sentence ainsi conçue lui aurait pour ainsi dire appar- 
tenu de droit. 

Il faut donc bien se rendre compte que l'intérêt et l'impor- 
tance du livre des Proverbes dépendent uniquement de son 
contenu et ne doivent pas être cherchés dans une prétendue 
relation avec Salomon, ses expériences et ses sentiments, tels 
que l'histoire peut nous les faire connaître. Il faut renoncer, 
cela va sans dire, quand on lit les ch. 1-9, à vouloir concilier 
l'attitude prise par le poète-éducateur avec telle ou telle 
phase dans l'histoire de Salomon. Nous sommes dans une 
absolue ignorance sur la personnalité et même sur l'époque 
de l'écrivain en question, et nous ne devons le juger que 
d'après les pensées qu'il exprime. Quant aux maximes des 
deux grandes collections, alors même que certaines d'entre 
elles pourraient à la rigueur avoir une provenance salomo- 
nique, il n'y a pas lieu davantage, quand on veut en faire 
l'interprétation et l'application, de faire entrer cette éventua- 
lité en ligne de compte. L'incertitude est trop grande ; le seul 
parti à prendre est d'envisager chaque maxime en elle-même, 



PROVERBES 



sans essayer de la replacer dans un cadre historique. Il est 
sans doute regrettable de devoir s'imposer cette règle de 
conduite. La valeur des maximes pourrait être rehaussée si 
l'on savait par quelle bouche et dans quelles circonstances 
elles ont été émises. Quand nous avons affaire à une sentence 
procédant de tel philosophe grec ou de tel penseur moderne, 
nous jouissons de savoir à qui l'attribuer. II n'est jamais 
agréable de trouver devant soi un anonyme, un inconnu. 
Mais quand telle est la situation, il faut savoir s'y résigner 

jj 320. A défaut de toute indication précise concernant le 
poète des ch. 1-9, et à plus forte raison les auteurs des nom- 
breuses maximes, est-il du moins possible de fixer approxi- 
mativement l'époque à laquelle ils ont appartenu? Deux voies 
s'ouvrent, qui permettront peut-être d'élucider ce problème : 
d'un côté, on peut se placer au point de vue linguistique; et 
de l'autre on peut envisager le livre des Proverbes au point 
de vue de son contenu et de la situation historique qu'il pa- 
raît refléter. 

Quant à la langue, il importe d'abord d'observer que le 
vocabulaire du livre des Proverbes a forcément quelque chose 
d'assez spécial. La nature même des sujets qu'il aborde et la 
forme particulière qu'implique la rédaction des maximes, 
tout concourt à créer à cet ouvrage une position à part. Il 
n'est donc pas aisé de le comparer avec d'autres livres hé- 
breux, appartenant à des genres littéraires très différents. 
Le style aussi se ressent du caractère même que revêt la 
pensée. Dans toute littérature, ancienne ou moderne, euro- 
péenne ou orientale, il est notoire que les maximes et les 
adages se formulent d'une façon brève, souvent elliptique, et 
qu'ils sortent ainsi des usages habituels. Il faut largement 
tenir compte de ce fait lorsqu'on cherche à fixer l'âge des 
sentences rassemblées dans les collections B et E. Aussi ne 
doit-on pas s'étonner si, dans de semblables conditions, 
l'examen linguistique du livre n'aboutit pas à des résultats 
précis. Tout au plus peut-on énoncer une conclusion négative, 
et constater que les recueils de maschals ne portent pas 
l'empreinte visible d'une époque tardive et sont à peu près 
exempts d'araméismes. Aussi plusieurs critiques, d'entre les 



J'ROVKlilîKS 80 

plus compétents, estiment-ils que rien n'obligea placer après 
l'exil l'achèvement des collections B et E. Quant à l'introduc- 
tion (1-9), quelques indices semblent révéler une parenté 
entre elle et l'école deutéronomistique. Cette circonstance, 
jointe à quelques autres faits de détail, encouragerait à la 
considérer comme appartenant à l'époque exilique. Le livre 
des Proverbes pourrait donc dans son ensemble (sauf, bien 
entendu, les ch. 30 et 31) avoir été constitué au vi e siècle. 
Si de la forme extérieure nous passons maintenant au 
contenu de l'ouvrage, les conclusions énoncées tout à l'heure 
se trouvent remises en question. Quelle atmosphère respire- 
t-on dans le livre des Proverbes ? Est-ce celle d'une époque 
mouvementée, constamment troublée, fertile en événements 
tragiques, comme le fut incontestablement la période de 
l'histoire d'Israël et de Juda allant du ix e au vi e siècle? Non, 
à coup sûr. On n'entend aucun bruit de guerre, il n'est parlé 
ni d'invasions étrangères, ni de villes assiégées et saccagées, 
ni de rois et de peuples emmenés en déportation, ni d'Etats 
privés de leur autonomie, ni d'un sanctuaire détruit et d'un 
culte supprimé. Si, par aventure, quelque allusion à des faits 
de cet ordre se glisse çà et là dans un passage des Proverbes, 
c'est à titre d'exemple ou de comparaison, c'est un procédé 
didactique ou une forme oratoire, ce n'est pas une actualité, 
ce n'est pas vécu. Ce vaste recueil de maximes paraît refléter 
la vie d'un peuple calme et pacifique, sans complications ex- 
térieures, sans incidents dramatiques. On a beau parcourir 
du regard les étapes successives de l'histoire israélite au 
temps des rois, on ne trouve pas une seule phase qu'on 
puisse envisager avec quelque vraisemblance comme ayant 
vu naître et se développer la littérature des maximes. Même 
le règne de Josaphat, au ix e siècle, auquel quelques-uns ont 
songé, a été trop agité et de trop brève durée pour qu'on 
puisse le prendre en sérieuse considération ; la mention des 
contemporains d'Ezéchias (25 î) soulèverait d'ailleurs une 
difficulté. Il semble donc qu'il faille se résoudre à descendre 
plus bas dans l'histoire du judaïsme. Plusieurs théologiens 
n'hésitent pas à le faire, et placent la formation des recueils 
de maximes et la constitution générale du livre à l'époque 



90 PROVERBES 

postexilique. Il leur semble que la vie nationale du petit 
peuple juif sous la domination perse, et même encore au 
m e siècle, sous le régime grec, présente les conditions voulues 
pour favoriser l'éclosion et l'épanouissement du genre litté- 
raire que représente le livre des Proverbes. Il est vrai que 
nons sommes très ignorants de tout ce qui concerne l'histoire 
des Juifs au iv e siècle. Mais on peut tirer de ce fait même un 
argument à l'appui de la théorie que nous exposons. En effet, 
il paraît probable que si, durant cette période, il avait surgi 
des événements graves, et si Jérusalem avait été en proie aux 
agitations, il nous en serait parvenu des échos. Le silence 
même de l'histoire autorise à penser qu'il s'agit d'une phase de 
tranquillité, pendant le siècle qui va de Néhémie à Alexandre- 
le-Grand. La période suivante, c'est-à-dire le 111 e siècle, nous 
est mieux connue et paraît n'avoir pas été aussi complètement 
dépourvue d'incidents et d'aventures. Mais d'une façon géné- 
rale on peut en parler pourtant comme d'un temps relative- 
ment paisible et prospère pour le petit Etat juif. La compo- 
sition du livre des Proverbes se trouverait ainsi rapprochée 
de celle du livre qui, entre tous, lui est le plus étroitement 
apparenté : l'Ecclésiastique de Jésus, fils de Sirach, écrit vers 
190 av J.-G. 

Voilà le résultat auquel aboutissent divers travaux récem- 
ment publiés. Les considérations linguistiques n'imposent 
pas cette conclusion, rappelons-le; mais ajoutons aussitôt 
qu'elles ne s'y opposent pas non plus d'une façon catégorique. 
Je crois pourtant qu'il serait prudent, à ce point de vue-là, 
de ne pas descendre trop bas dans la suite des temps, et que 
le in e siècle devrait être mis de côté. Le iv e siècle me sem- 
blerait devoir être indiqué de préférence. On aurait à bon 
droit quelque répugnance à concevoir l'œuvre du Chroniste 
comme antérieure au livre des Proverbes. En faveur du 111 e 
siècle, on a fait valoir que certains passages de l'introduction, 
le ch. 2 par exemple, laissent entrevoir l'influence de l'es- 
prit grec, mais cette affirmation manque de fondements suf- 
fisants. 

Pour ceux qui se refusent à admettre ce système, et qui 
maintiennent, pour la composition du livre des Proverbes, 



PROVERBES 91 

une date antérieure à l'exil, ou au plus tard contemporaine 
de l'exil, il ne reste qu'un parti à prendre. Ils sont contraints 
d'admettre qu'au sein de la nation judéenne, il a pu y avoir 
un groupe d'hommes qui, au travers de plusieurs générations, 
ont pu vivre d'une vie cachée, rester à l'abri des tempêtes 
politiques et échapper aux influences du dehors. C'est dans 
ce milieu que se serait formée la littérature des maximes ; 
on y aurait cultivé la sagesse, et le contre-coup des événe- 
ments extérieurs n'aurait pas troublé la quiétude de ce cé- 
nacle. C'est là, je l'accorde, une conception admissible, mais 
elle me paraît dénuée de vraisemblance et je me sens de plus 
en plus porté à chercher au sein d'une époque plus récente 
le moment approprié à l'apparition des recueils de maximes. 
§ 321. Nous avons pu donner une analyse des ch. 1-9, 
parce qu'ils forment un poème suivi et qu'on peut en dis- 
cerner le plan. Mais un semblable travail ne peut se faire 
pour les collections de maximes : il serait en effet nécessaire 
de les reproduire toutes sans exception et ce prétendu ré- 
sumé serait en réalité plus long que l'original. Nous n'en 
devons pas moins chercher, par quelque autre voie, à donner 
à nos lecteurs une idée du contenu et du caractère de ces 
sentences, et à définir le domaine où elles nous transportent. 
C'est, pour le dire en deux mots, le domaine de la vie pra- 
tique. Il s'agit des devoirs quotidiens à accomplir, des béné- 
dictions accordées au labeur et à la persévérance, de la 
résistance à opposer aux tentations, de la lutte contre les 
convoitises, les mauvais penchants, les passions coupables. 
Il s'agit aussi de la vie de famille, des époux, des parents et 
des enfants, des maîtres et des serviteurs ; il s'agit encore de 
la vie sociale, des grands et des petits, des riches et des 
pauvres, des oppresseurs et des opprimés. 11 est parlé du roi, 
et cela d'une façon généralement respectueuse et déférente, 
surtout dans la collection B. Dans la collection E, l'attitude 
envers le roi est un peu moins bienveillante, elle n'est pas 
exempte d'une certaine défiance. La plupart des maximes ont 
une saveur morale, plus ou moins accentuée. Il en est d'au- 
tres qui sont simplement des observations, des remarques, et 
qui ne portent pas de jugement. Les maximes proprement 



92 PROVERBES 

religieuses sont en petit nombre, mais on peut pourtant dire 
qu'un souffle de piété, de confiance en Dieu et de soumission 
à sa volonté anime tout l'ensemble de l'ouvrage. 

La morale du livre des Proverbes est saine et judicieuse ; 
elle est plus remarquable par son bon sens que par son élé- 
vation. Elle attache un grand prix à la rémunération promise 
aux vies vertueuses et aux actions louables. Cette rétribution 
est purement terrestre ; les Proverbes la croient assurée dès 
ici-bas. Il n'y a pas de regard jeté sur l'au-delà ; la seule 
perspective après la mort, c'est la descente au schcol (séjour 
des morts), dont il est fait mention à plusieurs reprises. On 
ne s'est pas fait faute de reprocher au livre des Proverbes 
de prêcher une morale utilitaire. Il est en effet manifeste 
qu'il y est constamment parlé de récompenses et de châti- 
ments. Mais il ne s'ensuit pas que le point de vue représenté 
par le livre des Proverbes soit celui des âmes intéressées et 
mercenaires. Il fait au contraire intervenir la foi en Dieu, il 
enseigne l'accomplissement du devoir par obéissance, et, s'il 
y rattache l'espérance d'une bénédiction, il ne la présente pas 
comme immédiate et tangible, mais comme une grâce à at- 
tendre patiemment et avec confiance. 

Voilà, en quelques mots, et d'une façon sommaire et très 
incomplète, ce qu'on pourrait appeler les caractères positifs 
de l'enseignement des Proverbes. Gomme contre-partie, il 
importe de relever un certain nombre de sujets qu'on s'at- 
tendrait à voir aborder dans un écrit biblique et qui, dans 
le livre des Proverbes, brillent au contraire par leur absence. 
Nous ne nous représentons pas l'existence du peuple hébreu 
sans y faire aussitôt intervenir tout un ensemble de notions 
et d'institutions, la loi et ses ordonnances multiples, le temple 
et le culte, les sacrifices et les cérémonies, le sabbat et les 
fêtes, le sacerdoce et le prophétisme, etc., etc. Le livre des 
Proverbes demeure étranger à ces préoccupations-là. A l'oc- 
casion, d'une façon purement incidente, l'une ou l'autre des 
maximes fera en passant quelque allusion à tel ou tel des 
sujets susmentionnés, mais ce n'est là qu'une exception. La 
pensée des auteurs auxquels nous devons les maximes se 
meut dans un tout autre cercle, et nous apprenons ainsi à 



l'KOYEllISKS !),3 

connaître ce qu'on pourrait appeler les dessous du judaïsme. 

Au point de vue de la forme extérieure, il y a quelques 
remarques à présenter touchant la collection B, comparée à 
ses deux appendices, C et D, et à la collection E. B se com- 
pose uniquement de distiques ; la seule exception qu'on 
puisse signaler (19 7) n'est sans doute qu'apparente : on peut, 
au moyen des Septante, rétablir un membre de phrase man- 
quant, et l'on obtient ainsi deux distiques. Dans C, D et E 
au contraire, les maschals ont fréquemment plus de deux 
vers ; il y règne donc une régularité beaucoup moindre. On 
peut aussi relever le fait que, dans la collection B, les images 
sont rarement employées, tandis que dans E elles sont d'un 
usage beaucoup plus fréquent, surtout dans 25-27 Les ch. 
28-29 ressemblent davantage à B ; les deux vers d'un dis- 
tique a- sont en général dans une relation d'antithèse, comme 
dans la grande majorité des maximes de 10-22 16. 

L'ordre dans lequel les maschals sont enregistrés à la 
suite les uns des autres a été souvent étudié ; on a re- 
cherché quels principes pouvaient bien avoir dirigé les auteurs 
des collections, et l'on n'est arrivé qu'à des résultats partiels 
et peu satisfaisants. Çà et là on rencontre une suite de ma- 
ximes traitant de sujets analogues, ou contenant le même 
mot important. Dans ce cas, le groupement paraît avoir été 
effectué sur la base d'une affinité de pensée. Ailleurs des sé- 
ries de distiques ont pour trait commun de commencer par 
la même consonne initiale: ainsi 11 9-12, 20 7-9, 24-26, 22 
2-4. Le rapprochement de ces sentences n'a donc ici qu'un 
motif purement formel. En somme, il est impossible, en dépit 
de ces légers indices, de découvrir s'il y a eu une règle quel- 
conque suivie dans l'arrangement des recueils de maximes. 
Par conséquent, le livre des Proverbes se prêterait à un tra- 
vail qui classerait les sentences d'une façon systématique. Il 
y aurait grand avantage à procéder ainsi, car on obtiendrait 
par ce moyen une vue générale et synthétique des vérités 
exposées dans ce livre. Le désordre ou, si l'on veut, le manque 
d'ordre que l'on y constate actuellement est pour le lecteur 
une cause de lassitude et de découragement. Il serait pour- 
tant grand dommage qu'un recueil d'une si réelle valeur 



94 PROVERBES 

perdît, par suite d'un simple défaut de forme, l'influence 
qu'il est en droit d'exercer. 

| 322. Dans tout ce qui précède nous avons laissé de côté 
les trois petits appendices terminaux des ch. 30 et 31. Ceux- 
ci portent en effet un caractère très particulier, et on les con- 
sidère très généralement comme provenant d'une époque 
plus tardive que le reste du livre. Tout au plus pourrait-on 
se demander, dans le cas où l'introduction (1-9) serait elle- 
même de date très récente, si peut-être, au moment de sa 
rédaction, les ch. 30 et 31 n'étaient pas déjà rattachés à 
la collection E d'une façon définitive. Dans ce cas, il se pour- 
rait que les expressions de 1 6, où il est parlé d'énigmes, 
s'appliquent au contenu du ch. 30. C'est bien là, en effet, 
que se rencontrent essentiellement les maximes d'un genre 
particulier, faisant appel à la divination du lecteur. Mais ce 
caractère n'est pourtant pas totalement étranger au reste du 
livre ; on y trouve en quelques endroits des maschals dont 
le sens est en quelque mesure enveloppé de mystère et solli- 
cite un effort pour être saisi. 

Le premier des trois appendices (F) comprend le ch. 30 
en entier II porte un titre (l), qui a été singulièrement défi- 
guré dans les traductions et déjà dans le texte hébreu tel 
qu'il nous a été transmis. Seuls, les premiers mots de cette 
suscription sont parfaitement clairs: « Paroles d'Agur, fils 
de Jaké ». Nous ignorons, il est vrai, qui sont ces deux 
hommes, le père et le fils, mais du moins ne peut-il y avoir 
d'hésitation sur le sens à attribuer à ce premier membre de 
phrase; c'est l'équivalent de plusieurs titres analogues placés 
en tête de divers écrits bibliques (comp. Néh. 1 l, Eccl. 1 l, 
Jér 1 i, Am. 1 i). Mais, dès le mot suivant, les difficultés 
commencent. Le texte hébreu donne ici le mot massa (comp. 
plus haut, I, p. 407 et 482), accompagné de l'article défini; 
la seule traduction légitime est « l'oracle ». Or cette expres- 
sion ne saurait être l'apposition du mot paroles, d'autant 
plus que le contenu du ch. 30 ne répond en rien à ce que 
l'on entend par un massa, oracle. Il est absolument arbi- 
traire et, tranchons le mot, inadmissible de rendre cette lo- 
cution par « sentences », comme le font Ostervald et Segond. 



PROVERBES Ui> 

La Bible annotée dit « la sentence », ce qui est un peu 
moins inexact, mais ne rend pourtant pas du tout le sens de 
l'original. Il faut, avec plusieurs commentateurs et traduc- 
teurs, recourir à une hypothèse qui comporte une légère cor- 
rection du texte : en ajoutant au mot massa la consonne yod, 
on obtient une désignation patronymique: le Massaïte, l'ha- 
bitant de Massa. Or Massa était le nom d'une région de 
l'Arabie septentrionale (Gen. 25 14, I Chron. 1 30), au sud- 
est de la Palestine, dans des parages qui semblent avoir été 
colonisés par les Israélites (I Chron. 4 38-41). Agur peut 
avoir été originaire de ces lieux ; il serait qualifié ici de Mas- 
saïte, comme Eliphaz, Bildad et Tsophar sont appelés Thé- 
manite, Schukhite et Naamatite dans le livre de Job. Nous 
verrons un peu plus bas que le passage 31 l vient à l'appui 
de cette conjecture. 

La suite du v 30 l est encore considérée habituellement 
comme faisant partie du titre. Littéralement traduits, ces 
mots signifieraient « Parole de l'homme pour Ithiel, pour 
Ithiel et Ukal ». Il faut noter que soit le mot « parole », 
soit le mot « homme » ne sont pas les termes usuels, mais 
des expressions appartenant au langage poétique, et par con- 
séquent assez déplacées dans un titre. Il faut également rele- 
ver le fait étrange que « pour Ithiel » est répété deux fois, 
tandis que la préposition « pour » manque devant Ukal (con- 
trairement à l'usage hébreu). La version des Septante a rendu 
ce membre de phrase comme suit: « Voici ce que dit l'homme 
à ceux qui croient en Dieu, et je cesse ». Cette traduction 
est à coup sûr bizarre; elle paraît inintelligible. On peut tou- 
tefois se rendre compte très clairement de la façon dont elle 
a été obtenue. Cela n'implique naturellement pas qu'elle soit 
juste, ni que les traducteurs grecs aient eux-mêmes compris 
ce qu'ils écrivaient; mais leur effort, quelque infructueux 
qu'il ait été, peut du moins nous mettre sur la bonne voie. 
Il faut renoncer à rattacher au titre les mots embarrassants 
qui nous occupent, et y voir bien plutôt le début du premier 
maschal d'Azur Sans changer une seule des lettres du texte 
hébreu, mais en modifiant leur groupement en mots, nous 
aboutissons à la traduction suivante : « Parole de l'homme : 



96 PROVERBES 

Je me suis lassé, ô Dieu ! je me suis lassé, ô Dieu ! et je n'en 
puis plus »- Cette interprétation s'impose d'autant plus que 
le mot qui suit immédiatement n'est autre que la locution 
« en effet », laquelle présuppose une phrase antérieure l On 
obtient ainsi un maschal bien enchaîné et coordonné, qui 
donne la note dominante des sentences d'Agur 

Celles-ci, en effet, ont un caractère à part. Elles sont em- 
preintes d'un certain découragement, d'un pessimisme que 
nous n'avons pas rencontré jusqu'ici dans le livre des Pro- 
verbes. On y remarque aussi un penchant plus humoristique 
et des propos plus ironiques qu'ailleurs. Plusieurs de ces 
maximes appartiennent à ce genre spécial qu'on appelle le 
maschal numérique et dont nous avons trouvé un exemple 
plus haut (6 16-19). Sur les 12 maximes du recueil d'Agur, 
il n'y en a pas moins de 5 qui appartiennent à cette catégo- 
rie, et une sixième qui s'en rapproche beaucoup. L'observa- 
tion de la nature tient une large place dans les paroles 
d'Agur ; le règne animal en particulier lui fournit de nom- 
breuses et piquantes illustrations. Il ne redoute par le jeu de 
mots, comme l'atteste le v 33. Une seule de ses maximes a 
la forme d'un distique (io) ; les autres ont des dimensions 
plus considérables et très variées. A une ou deux exceptions 
près la pensée de Dieu est absente de ces sentences. On ne 
peut non plus dire qu'elles aient une portée avant tout mo- 
rale, comme c'est le cas des collections antérieures ; elles pré- 
sentent plutôt le caractère d'observations fines et parfois 
malicieuses, mais sans application directe. Au point de vue 
de la langue, du vocabulaire et du style, le ch. 30 offre cer- 
taines particularités. Il n'y aurait rien d'extraordinaire, dans 
ces conditions, à devoir l'attribuer à un Massaïte, c'est-à-dire 
à un demi-étranger, à un Juif originaire d'une contrée qui 
ne faisait pas partie du territoire national proprement dit. 
| 323. A la suite des sentences d'Agur se trouve, comme 

1 Segond et Ostervald traduisent par « certes » ou « certainement », ce 
qui n'est pas absolument inadmissible ; mais « en effet » est préférable, ou 
bien « car », ainsi qu'on lit dans la Bible annotée ; celle-ci se prononce, 
sinon dans le texte, du moins dans les notes, pour l'interprétation que nous 
adoptons. 



PROVERBES 97 

second appendice, un morceau très bref (31 1-9) portant la 
suscription suivante : « Paroles de Lémuel, roi, oracle, que 
sa mère lui inculqua ». Cette suscription présente une double 
difficulté. D'une part, nous y retrouvons, cette fois-ci sans 
l'article, le même mot massa, oracle, qui figure déjà dans 
30 1, et dont le sens ne s'accorde pas mieux ici avec le con- 
tenu des maximes qui suivent : il suffit de parcourir ces 
dernières pour constater qu'elles ne portent à aucun degré le 
caractère d'un oracle, étant donnée la façon dont l'A. T 
emploie ce terme. D'autre part, le mot roi qui suit le nom de 
Lémuel devrait, pour que la construction hébraïque fût cor- 
recte, être accompagné de l'article, ce qui n'est pas le cas. 
En effet, en hébreu, on ne place après un nom propre un 
terme désignant une fonction, tel que roi, chef, prêtre, etc., 
qu'à la condition de le déterminer au moyen de l'article; ou 
bien, si l'article fait défaut, c'est que le mot en question est 
suivi d'un génitif et mis par conséquent à ce qu'on appelle 
1' « état construit » (voir plus haut, I, p. 16). Cette règle 
nous conduit à rechercher si le mot qui suit roi ne pourrait 
pas être son complément et nous obtenons ainsi l'expression : 
« roi de Massa » qui satisfait pleinement aux exigences de la 
syntaxe. Les deux difficultés signalées disparaissent ainsi du 
même coup 1 En revanche nous acquérons, grâce à cette 
interprétation, quelque lumière sur le compte de ce mysté- 
rieux Lémuel, qui a de tout temps intrigué les commenta- 
teurs. Autrefois, à l'époque où l'on croyait devoir attribuer 
tout le livre des Proverbes, sans aucune exception, au roi 
Salomon, on n'hésitait pas à voir dans Agur et dans Lémuel 
deux pseudonymes, cachant l'un et l'autre Salomon en per- 
sonne. On est heureusement revenu de cette invraisemblable 
théorie, et Ton s'est résigné à voir clans Agur, fils de Jaké, 
un personnage quelconque sur lequel toute information nous 
fait défaut. Mais le titre de roi, accolé au nom de Lémuel, 
éveille davantage la curiosité. Où et quand ce souverain in- 

1 Le pronom relatif « que », rapporté par nos versions à Massa, peut tout 
aussi bien représenter paroles. Quant au verbe que j'ai rendu par inculquer, 
son sens propre est : infliger une admonestation, une correction ; l'emploi 
de ces expressions nécessiterait une assez longue périphrase. 

INTR. a. t. 11. 7 



98 PROVERBES 

connu a-t-il régné? Lémuel était-il son véritable nom, ou 
bien une désignation symbolique? A ces questions, l'on don- 
nait diverses réponses, toutes conjecturales. Actuellement on 
résout le problème en voyant en Lémuel un petit potentat 
résidant à Massa, dans l'Arabie septentrionale, non loin des 
confins de la Palestine. Il ne faut pas perdre de vue que le 
titre de roi était porté également par les chefs des plus puis- 
sants empires et par des principicules disposant d'un terri- 
toire exigu, et vassaux, d'ordinaire, de quelque état voisin. 

Les « paroles de Lémuel » ne sont du reste pas placées 
dans sa bouche ; elles lui sont au contraire adressées par sa 
mère, et consistent en une triple exhortation. Après une invo- 
cation servant de préambule (2), la sage conseillère met son 
fils en garde 1° contre les femmes, « qui perdent les rois » 
(3), et 2° contre le vin et les liqueurs fortes (4-7) ; puis 3° elle 
lui recommande de juger selon la justice et de protéger les 
malheureux (8-9). Ces quelques lignes sont écrites dans une 
langue assez particulière et fortement teintée d'araméen. 

Enfin le troisième appendice (31 10-31) présente un tout 
autre caractère que les deux précédents. II n'a pas de titre, 
et se compose de 22 distiques, formant un poème alphabé- 
tique. Il est consacré à faire un portrait élogieux de la femme 
vertueuse, épouse fidèle et laborieuse, bonne mère de famille, 
habile et prévoyante maîtresse de maison. Il est impossible 
de se représenter cette peinture de la vie domestique des Hé- 
breux autrement que sous le régime de la monogamie. On 
est même frappé du rôle très effacé que joue le mari, sinon 
dans la vie du dehors, du moins à l'intérieur; ici, c'est la 
femme qui tient le premier rang, elle ordonne et gouverne, 
elle pourvoit à tout, elle assure le bien-être et la prospérité 
de la maison. Rien dans ce tableau ne rappelle l'idée cou- 
rante et malheureusement trop fondée qu'on se fait de la 
femme orientale. On pourrait au contraire se le représenter 
comme décrivant des mœurs tout autrement civilisées, mo- 
dernes, européennes. Ce n'est pourtant point un idéal irréa- 
lisable que le poète a prétendu dépeindre ; il traite son sujet 
comme s'il avait eu sous les yeux quelque exemple bien vivant 
du caractère qu'il retrace. La note religieuse, sans dominer 



PROVERBES 00 

l'ensemble du morceau, n'est pourtant point totalement 
absente, car il est dit au y 30: « La femme qui craint l'Eter- 
nel est celle qui sera louée » d 

1 Dans la Bible grecque les paroles d'Agur et de Lémuel n'occupent pas 
la même place que dans le texte Rébreu : 30 1-14 est placé après 24 22, et 
30 15-31 9 après 24 34. L'éloge de la femme vertueuse est maintenu à la 
fin du livre. Du reste, les Proverbes sont un des écrits bibliques où le texte 
dos Septante s'écarte le plus de l'hébreu. Comp. A.-J. Baumgartner : Etude 
critique sur l'état du texte du livre des Proverbes , Leipzig 1890. 



CHAPITRE III 
Le livre de Job. 

| 324. Ce livre porte le nom de son principal personnage. 
Etymologiquement, Job (Iyyob) se rattache à la racine hé- 
braïque ayab, signifiant « haïr, attaquer ». Ce nom, s'il est 
de provenance hébraïque, voudrait donc dire « inimitié, hos- 
tilité ». On a souvent proposé de l'interpréter comme ayant le 
sens passif et désignant celui qui est en butte à la malveil- 
lance et à la persécution. Si l'on pouvait légitimement 
l'expliquer de cette façon, on serait tenté d'y voir un nom 
symbolique : le nom de Job refléterait son histoire. Mais 
cette dérivation est contestable. Au surplus, il est très pro- 
bable que l'origine du nom de Job doit être cherchée en de- 
hors de l'hébraïsme * 

La vie de Job et ses aventures sont placées à une époque 
manifestement très ancienne, en dehors de la civilisation des 
villes et des Etats soumis à un gouvernement régulier. Le 
cadre de ces descriptions rappelle celui des scènes patriarcales 

1 L'identification, parfois proposée, de Job avec l'un ou l'autre des per- 
sonnages nommés Jobab (Gen. 10 29, I Chron. 1 23, Gen. 36 33-34, 
I Chron. 1 44-45, Jos. 11 1, I Chron. 8 9, 18) est inadmissible : l'ortho- 
graphe et l'étymologie s'y opposent, sans parler d'autres considérations. 
Quant au descendant d'Issacar appelé Job dans Gen. 46 13 (mais Jaschub 
dans Nombr. 26 24, I Chron. 1 7), son nom s'écrit tout autrement en hé- 
breu que celui du héros du poème de Job (Yob, au lieu de Iyyob), ce qui 
indique une racine différente. 



JOB 101 

de la Genèse. Ce n'est pas, il est vrai, l'existence des no- 
mades proprement dits : il est question de travaux agricoles, 
les bœufs labourent (1 14), on fait les semailles et la moisson 
(31 8), il est parlé de maison (1 18-19). Mais l'occupation 
principale, ce sont bien les troupeaux. La seule autorité 
mentionnée est celle du père de famille, ou, si l'on veut, du 
cheikh de la tribu. Il n'est fait allusion à aucune prescription 
légale, à aucune forme nationale de culte, à aucun sanctuaire; 
le seul sacrifice mentionné est celui qu'offre le chef de fa- 
mille (1 o). Ainsi, involontairement ou à dessein, l'auteur du 
livre transporte son lecteur dans un milieu d'une nature 
spéciale, analogue à celui où les traditions Israélites plaçaient 
la vie des ancêtres. 

Au point de vue topographique également, le livre de Job 
nous fait sortir du terrain accoutumé de la Palestine. Il nous 
présente son héros comme vivant dans le pays d'Uts. Ce 
nom géographique nous est connu par trois passages généa- 
logiques de la Genèse, qui font d'Uts : a) l'aîné des fils 
d'Aram, donc un petit-fils de Sem (10 23; comp. I Chron. 
1 1") ; b) le fils aîné de Nachor, frère dAbraham (22 2l) ; 
c) un petit-fils de Séir (36 28 ; comp. I Chron. 1 42). Ce sont 
là des désignations ethniques qui tendent à placer le pays 
d'Uts à l'orient de la Palestine; mais, tandis que les deux 
premières nous conduisent vers le nord-est, la troisième 
aboutit au contraire au sud-est. Quant aux textes où le mot 
Uts est pris dans un sens local, il faut noter les suivants. 
Dans Jér 25 20 les rois du pays d'Uts figurent parmi ceux 
qui doivent boire « la coupe de la colère de l'Eternel » ; ils 
sont nommés à la suite de l'Arabie. Puis, dans Lam. 4 21, 
on lit ces mots : « Fille d'Edom, habitante du pays d'Uts... ». 
La première de ces citations ne nous apprend rien de positif; 
la seconde concorde avec Gen. 36 28 pour nous faire cher- 
cher Uts dans les parages d'Edom. Enfin le livre de Job 
lui-même nous fournit une indication complémentaire qui 
n'est pas sans valeur II parle de Job comme étant « le plus 
grand d'entre tous les fils de l'Orient » (1 3). Cette expression, 
que l'on rencontre ailleurs dans l'A. T (Jug. 6 3, I Rois 
4 30, Es. 11 14, Jér 49 as, Ez. 25 4), n'a pas une signification 



102 job 

très précise, et désigne d'une façon générale les tribus habi- 
tant la région mal délimitée des steppes à l'est de la Pales- 
tine. Comme race, ces populations avaient un caractère mixte, 
en partie arabe, en partie araméen. Etant donnée la nature 
même du livre de Job, c'est-à-dire son cachet à la fois popu- 
laire et poétique, il ne semble pas qu'il faille lui demander 
une grande rigueur au point de vue topographique. Les divers 
textes que nous avons cités n'aboutissent pas à un résultat 
très net. Tout ce que l'on peut affirmer, c'est que la patrie 
de Job doit être cherchée en dehors du pays d'Israël, du 
côté de l'orient, et que le pays d'Uts s'est trouvé en rapport 
avec Edom. Le passage cité du livre des Lamentations (4 21) 
— pas plus du reste que Gen. 36 28, — n'implique pas 
nécessairement qu'Uts fît partie intégrante de l'Idumée ; il 
suffit d'y voir le nom d'une province envahie ou colonisée 
par les Edomites. Ce qui établit encore une relation de plus 
entre Job et Edom, c'est que l'un de ses amis, Eliphaz, est 
donné comme Thémanite ; or Théman, qui est cité à plusieurs 
reprises dans l'A. T (Jér. 49 7, 20, Ez. 25 13, Am. 1 12, 
Abd. 9, Hab. 3 3, Baruch 3 22-23) et dont l'emplacement 
n'a pas encore été retrouvé, était certainement une cité édo- 
mite 1 . Quant aux localités dont les deux autres amis de Job 
étaient originaires, elles sont inconnues : Bildad est donné 
comme étant de Schuakh et Tsophar de Naama 2 . 

| 325. Le livre de Job est un poème, ou, si l'on préfère, 
une succession de poèmes, avec un cadre narratif en prose, 
formé d'un prologue (1-2) et d'un épilogue (42 7-17). Le corps 
même de l'ouvrage peut se partager en trois parties, de dimen- 
sions inégales. C'est d'abord (3-31) l'entretien de Job avec 
ses trois amis. C'est ensuite (32-37) l'intervention d'Elihu. 
C'est enfin (38-42 6) le dialogue de l'Eternel avec Job. Cha- 



1 Dans la généalogie d'Esaù (Gen. 36) figurent les deux noms d'Eliphaz 
(4, 10-12, 1S) et de Théman (11, 15, 42). 

2 Le nom de Schuakh se rencontre, il est vrai, dans Gen. 25 2, parmi 
ceux des tribus kéturéennes. — Quant à Naama, il y avait (Jos. 15 41) une 
localité de ce nom dans le territoire de Juda. Ces indications sont insuffi- 
santes pour fixer la provenance des deux amis de Job. 



job 103 

cune de ces parties se subdivise à son tour, comme nous l'in- 
diquerons plus loin au cours même de l'analyse. 

Prologue (1-2). 

Le récit s'ouvre par une description de la richesse et de 
la piété de Job (1 1-5), « homme intègre et droit: il craignait 
Dieu et se détournait du mal ». Le v 5 rapporte qu'il avait 
coutume d'offrir des holocaustes pour chacun de ses enfants. 

La scène est ensuite transportée en la présence de Yahvé, 
devant lequel comparaissent « les fils de Dieu » ; parmi eux 
se trouve Satan, ou, plus exactement, le Satan, c'est-à-dire 
l'adversaire. Interrogé par Dieu sur le compte de Job, Satan 
soutient que la piété de Job est intéressée, et que, si on le 
prive de ses biens, il maudira Dieu en face. L'Eternel auto- 
rise Satan à frapper Job dans tout ce qui lui appartient ; 
sa personne seule est réservée (6-12). 

Une série de désastres vient fondre sur Job ; ses nombreux 
troupeaux lui sont enlevés, ses enfants même périssent. 
Ces épreuves n'arrachent à Job aucun murmure, aucun cri 
de révolte, mais seulement cette belle parole : « L'Eternel a 
donné, et l'Eternel a ôté ; que le nom de l'Eternel soit béni». 
Le récit ajoute : « En tout cela Job ne pécha point » (13-22). 

Dans une seconde comparution des fils de Dieu devant 
l'Eternel, il est de nouveau question de Job, demeuré ferme 
et intègre dans l'épreuve. Satan persiste à mettre en doute 
la sincérité et le désintéressement de Job ; il pense que la 
maladie en viendrait facilement à bout, et obtient la permis- 
sion de le frapper dans sa santé, à condition seulement de 
respecter sa vie (2 1-6). 

En effet, Job est atteint d'une maladie terrible. Il est pro- 
bable que l'auteur a voulu parler de la lèpre, sous sa forme 
la plus redoutable, l'éléphantiasis. Il importe d'en rappeler 
les principaux caractères. Indépendamment des cruelles souf- 
frances qu'elle occasionne, elle est une cause d'impureté, et 
c'est pour ce motif sans doute que Job va s'asseoir dans les 
cendres. Cet acte peut du reste aussi être considéré comme 
une manifestation de deuil et d'humiliation. En outre, et 



104 job 

c'est le trait le plus important, il s'agit d'un mal incurable. 
Le malheureux qui l'endure peut vivre longtemps, une ving- 
taine d'années, mais il ne peut s'attendre à une guérison. 
L'épreuve de Job n'est donc pas momentanée, elle revêt un 
caractère permanent, définitif. Sa situation paraît si déses- 
pérée que sa femme ne comprend plus qu'il persévère dans 
ses sentiments de piété. « Maudis Dieu, lui dit-elle, et 
meurs ! » Cette parole ne saurait être envisagée comme un 
appel au suicide, mais bien comme une invitation à attirer 
sur soi, par le blasphème, une mort foudroyante qui mettra 
fin à des souffrances intolérables et sans issue. « Mais Job 
lui répondit: Tu parles comme une insensée! Nous accepte- 
rions donc le bien de la part de Dieu, et le mal nous ne l'ac- 
cepterions pas? » Et le narrateur ajoute : « En tout cela Job 
ne pécha point de ses lèvres » (2 7-io). 

Ayant appris les "infortunes de Job, trois de ses amis se 
mettent en route pour venir lui porter leurs consolations. 
Au premier abord ils ne le reconnaissent pas, ils pleurent, 
donnent tous les signes du deuil et restent à ses côtés sept 
jours et sept nuits; « et aucun d'eux ne lui adressa la parole, 
car ils virent que sa douleur était fort grande » (11-13). 

Première partie: Entretien de Job et de ses trois amis 

(3-31). 

| 326. Cet entretien se partage pour nous en cinq subdi- 
visions. La première renferme un discours initial de Job. 
Ensuite viennent trois cycles successifs de discours, dans 
chacun desquels les trois amis prennent tour à tour la pa- 
role et reçoivent une réponse de Job; le troisième cycle est, 
comme nous le verrons, moins complet que les deux pre- 
miers. Enfin, dans une cinquième et dernière subdivision, 
Job parle seul. 

l re subdivision : Discours de Job (3). 

La suscription est conçue en ces termes : « Après cela, Job 
ouvrit la bouche et maudit le jour de sa naissance. îl prit 
la parole et dit... ». C'est en effet de plaintes amères qu'il 



job 105 

s'agit ici. Job ne s'en prend pas seulement à ses souffrances 
actuelles, sa vie tout entière lui apparaît sous le jour le plus 
sombre. « Ce premier monologue de Job, dit fort bien Reuss, 
doit exprimer cette seule et unique idée: Je voudrais être 
mort ! Cette idée revêt successivement les trois formes sui- 
vantes : Je voudrais que le jour de ma naissance n'eût jamais 
existé (3-10), je voudrais être mort au moment de ma nais- 
sance (11-19), je voudrais que Dieu laissât mourir les hommes 
auxquels il ne réserve pas le bonheur (20-26) ». Il importe de 
remarquer que l'idée du suicide est absolument étrangère à 
ce morceau, quelque désespéré qu'en soit le ton. Notons aussi 
qu'au terme de l'existence, le séjour des morts est présenté 
comme l'asile où les défunts se reposent et sommeillent. 
Enfin, observons que dans tout ce discours il n'y a pas un 
mot qui s'adresse, directement ou indirectement, aux trois 
amis de Job, ou qui laisse simplement soupçonner leur pré- 
sence. 

2 me subdivision : Premier cycle de discours (4-14). 

Eliphaz prend le premier la parole (4-5) ; il semble qu'il 
doive être considéré comme le plus âgé des trois amis et qu'il 
soit également plus vieux que Job (comp. 15 10). 11 est en 
tout cas le plus calme et le plus modéré des interlocuteurs 
de Job ; son langage est empreint d'une dignité grave. Quoi- 
que Job n'ait pas adressé ses plaintes directement à ses trois 
amis, ceux-ci les ont entendues, et n'ont pu s'empêcher d'é- 
prouver un sentiment pénible en constatant l'impatience et le 
découragement qu'elles révèlent. Avec une grande courtoisie, 
Eliphaz demande à Job de se rappeler les expériences de son 
passé : il doit se souvenir que l'innocent ne périt point, et 
que les injustes subissent en revanche la peine de leur ini- 
quité (4 2-11). Il expose ensuite, sous la forme d'une com- 
munication mystérieuse qui lui aurait été faite dans une 
vision durant la nuit (12-16), qu'aucun homme n'est vraiment 
juste devant Dieu, et que tous par conséquent doivent s'at- 
tendre à voir leur péché attirer sur eux le malheur (4 17-5 7). 
« L'homme naît pour souffrir comme l'étincelle pour voler»: 



106 job 

telle est la conclusion de ce passage. Mais Eliphaz ne s'en 
tient pas là; l'homme pieux ne doit jamais, selon lui, pro- 
tester contre les dispensations de Dieu et douter de la bonté 
divine. Dieu relève les humbles, délivre les affligés, protège 
le faible (8-16). « Heureux l'homme que Dieu châtie, s'écrie 
Eliphaz; ne méprise pas la correction du Tout-Puissant ». 
Celui qui accepte avec soumission les souffrances que Dieu 
lui envoie, celui-là n'a pas à redouter l'avenir : il jouira en- 
core du bonheur (17-26). «Voilà ce que nous avons reconnu, 
voilà ce qui est ; à toi d'entendre et de mettre à profit » 

(27). 

Ce premier discours d'Eliphaz se fait remarquer par sa 
modération ; il est plein de délicatesse et ménage autant que 
possible le malheureux auquel il est adressé. Il s'élève, il est 
vrai, contre la tendance, constatée chez Job, à s'en prendre 
à Dieu et à maudire son propre sort ; il exprime la convic- 
tion que nul homme n'est parfait et irréprochable. Mais il le 
fait d'une façon équitable et même charitable, en tenant 
compte de la situation douloureuse où Job se trouve. 

Job, dans sa réponse à Eliphaz (6-7), ne paraît nullement 
disposé à entrer dans la voie tracée ci-dessus. Après avoir 
décrit, en termes amers, les souffrances 'qu'il endure (6 2-7), 
il appelle de nouveau la mort (8-9): « Qu'il plaise à Dieu de 
m'écraser!... qu'il m'achève! » Et il affirme solennellement 
(10) n'avoir jamais « transgressé les commandements du 
Saint ». Il persiste à considérer sa situation comme désespé- 
rée (11-13) et se plaint de ne rencontrer chez ses amis aucune 
sympathie véritable (14-23). Ironiquement, il les invite à lui 
montrer en quoi il a péché, puis il leur reproche de l'acca- 
bler, de le persécuter, et les invite à reconnaître son inno- 
cence (24-30). Il fait ensuite la peinture de ses souffrances 
(7 1-6), et décrit en particulier (5) l'horrible maladie dont 
son corps est atteint. Il entrevoit sa fin : quand il sera mort, 
la délivrance ne pourra plus lui être accordée (7-10). Aussi, 
profitant du temps qui lui reste, il renouvelle ses plaintes et 
ses accusations; il va jusqu'à souhaiter que Dieu s'occupe 
moins des hommes et cesse de les faire souffrir (11-19). II 
parle de sa culpabilité (20-21), mais c'est d'une façon ironique, 



job 107 

et pour inviter Dieu à pardonner au lieu de sévir L'attitude 
de Job est donc tout à fait intransigeante; il se refuse 
péremptoirement à suivre le conseil d'Eliphaz. 

Bildad, à son tour, cherche à le persuader (8) ; il parle 
avec simplicité; son discours est moins long et moins so- 
lennel que celui d'Eliphaz, mais le thème en est le même : 
Dieu ne saurait renverser le droit et la justice; si Job est 
vraiment juste et droit, comme il l'affirme, il n'a qu'à im- 
plorer le Tout-Puissant, et le bonheur lui sera rendu, un 
bonheur même plus grand que sa prospérité passée (2-7). 
Les hommes, continue-t-il, doivent utiliser les expériences 
du passé (8-10). Celles-ci lui apprendront que les impies pé- 
rissent (n-19), mais que Dieu ne rejette point l'homme intègre 

(20-2-2). 

La réponse de Job (9-10) est beaucoup plus étendue que 
le discours de Bildad. Il commence par concéder — au moins 
en apparence, — que l'homme ne peut être juste devant 
Dieu. Mais la façon dont il développe cette pensée montre 
à quel point il est peu disposé à souscrire aux vues énoncées 
par ses deux amis. Il fait, en effet, un tableau grandiose de 
la puissance divine, en face de laquelle l'homme n'est rien 
(9 2-20). Il représente donc Dieu comme abusant de sa supé- 
riorité : « Suis-je innocent, dit-il, il me déclarera coupable ». 
Job affirme à nouveau son innocence; mais à quoi lui sert- 
elle? Dieu « détruit l'innocent comme le coupable ». Encore 
si la mort venait promptement! mais en réalité les souffrances 
se prolongent (21-24). En vain le malheureux voudrait- il re- 
prendre courage, il n'en sera pas moins tenu pour coupable 
et jugé comme tel. Dieu « n'est pas un homme comme moi 
pour que je lui réponde, pour que nous allions ensemble en 
justice Qu'il retire sa verge de dessus moi,... alors je par- 
lerai et ne le craindrai pas (25-35) ». Les paroles de Job de- 
viennent de plus en plus amères et audacieuses. Il demande 
à Dieu s'il lui paraît bien de maltraiter l'ouvrage de ses mains 
et va jusqu'à dire : « Tu sais bien que je ne suis pas coupa- 
ble, mais que nul ne peut me délivrer de ta main» (10 1-7). 
Il lui reproche de l'avoir créé, naturellement sans que Job ait 
demandé à vivre, et d'avoir secrètement projeté de le frapper 



108 job 

sévèrement, qu'il fût innocent ou coupable (8-17). Il répète en 
terminant ses plaintes du début (18-22; comp. 3 il ss.). 

Tsophar, le troisième ami de Job, se montre plus véhément 
que les deux premiers. Il s'indigne des longs discours de 
Job, et ne peut les laisser sans réplique (2-3). Il s'attaque 
directement aux affirmations de Job, lequel proclame sa jus- 
tice et sous-entend par là-même l'injustice de Dieu. « Oh! si 
Dieu voulait parler,... tu verrais qu'il ne te traite point selon 
ton iniquité. » L'homme ne doit pas prétendre à sonder les 
pensées de Dieu : la sagesse divine est infinie (4-12). Que le 
pécheur se repente et s'humilie, Dieu lui pardonnera et lui 
rendra la paix et le bonheur (13-20). 

Cette fois encore Job répond par un discours notablement 
plus long que celui de Tsophar (12-14). Dès le début, il le 
prend de très haut avec ses trois amis, affirmant être aussi 
intelligent qu'eux et se plaignant d'être pour eux un objet de 
raillerie, lui le juste, l'innocent, au moment où il implore le 
secours de Dieu! « Au malheur le mépris! dit-il, c'est la de- 
vise des heureux» (12 2-6). A son tour Job refait la descrip- 
tion de la puissance et de la sagesse de Dieu, le créateur de 
toutes choses (7-12), celui qui gouverne l'univers (13-25). Tout 
cela Job le sait : il n'a pas besoin qu'on le lui enseigne (13 
1-2). C'est à Dieu seul qu'il veut avoir affaire; ses amis ont 
tort de vouloir plaider pour Dieu : ils ne sont que des méde- 
cins de néant, leurs sentences et leurs arguments ne valent 
pas mieux que la cendre et l'argile (3-12). Job veut donc 
plaider sa cause devant Dieu (13-22). « Fais-moi connaître, 

lui dit-il, ma trangression et mon péché Me prends-tu 

pour ton ennemi? Pourquoi m'infliger d'amères souffrances? » 
Ici de nouveau Job fait une allusion expresse à la lèpre qui 
le ronge (23-28). 

Job dépeint ensuite la fragilité et la brièveté de la vie hu- 
maine. Si du moins Dieu voulait donner quelque relâche à 
cet être périssable (14 1-6) ! Un vieil arbre peut revivre dans 
de jeunes rejetons ; moins heureux, l'homme meurt, « il se 
couche et ne se relèvera plus,... il ne sortira pas de son 
sommeil » (7-12). Dans un élan d'imagination, Job envisage 
la possibilité d'une seconde vie : « Oh ! si tu voulais me ca- 



job 109 

cher dans le séjour des morts... et me fixer un terme auquel 
tu te souviendrais de moi ; si l'homme une fois mort pouvait 
revivre, j'aurais de l'espoir ». Mais il serait vain de compter 
sur la réalisation d'un semblable souhait; l'homme s'en va 
sans retour; il ignore ce qui suit sa disparition (13-22). 

3 me subdivision : Second cycle de discours (15-21). 

§ 327 Job ne s'est aucunement laissé persuader par les 
exhortations et les arguments de ses amis. C'est en vain que 
ceux-ci ont cherché à faire ressortir à ses yeux la bonté, la 
justice et la sagesse de Dieu ; c'est en vain aussi qu'ils se sont 
efforcés de lui faire avouer ses torts. Job a persisté dans son 
attitude première ; la cruelle épreuve qui l'atteint lui semble 
à tous égards imméritée. La grandeur même de ses souffrances 
lui paraît incompréhensible, non sans raison, et inconciliable 
avec l'idée de justice. De là à se croire la victime d'un abus 
de pouvoir, il n'y a qu'un pas, et Job a fait entendre des 
protestations émues et indignées contre la mesure rigoureuse 
prise à son endroit. Les trois amis ne se tiennent pas encore 
pour battus. Ils vont tenter un nouvel effort, et, comme la 
première fois, c'est Eliphaz qui ouvre la série des dis- 
cours. 

Son attitude et son langage se ressentent quelque peu de 
l'excitation produite par la joute oratoire qui vient de se 
terminer. Eliphaz, sans se départir de ses allures dignes et 
un peu solennelles, met pourtant ici plus de verdeur dans ses 
apostrophes. Il reproche à Job son flux de paroles vaines, et, 
qui plus est, le caractère subversif de ses propos, qui tendent 
à détruire la crainte de Dieu et la piété. Job, affirme-t-il, est 
condamné par le propre témoignage de ses lèvres (15 2-6). 
Ensuite, dans un tableau frappant, il dépeint la faiblesse, 
l'impuissance de l'homme devant Dieu, son manque de sa- 
gesse, son impureté. L'homme, dit-il, ne saurait être juste, 
c'est un être pervers, corrompu, « qui fait le mal comme on 
boit de l'eau » (7-16). Invitant Job ù l'écouter attentivement 
(17-19), il trace le portrait du méchant, décrit la vie d'angoisse 
et de misère qu'il est réduit à mener et la ruine finale qui 



110 JOB 

l'attend (20-35). Eliphaz n'indique en rien qu'en parlant ainsi 
de l'impie, il ait en vue Job lui-même, et telle ne paraît point 
être sa pensée. Son but est bien plutôt de répliquer à Job et 
de réfuter ce que celui-ci a dit précédemment au sujet de la 
prospérité des méchants (12 6 ; voir aussi 9 24). La peinture 
que fait Eliphaz est saisissante, parce qu'il ne se borne pas 
à signaler les infortunes qui accablent le méchant : il montre 
aussi avec force le trouble et la détresse qu'une mauvaise 
conscience occasionne. 

Job commence sa réplique (16-17) par quelques mots dé- 
daigneux à l'adresse de ses amis : ce sont à ses yeux de 
tristes consolateurs, leur appui ne consiste qu'en vaines pa- 
roles (16 2-5). Cela dit, il se tourne de nouveau vers Dieu 
pour lui reprocher son impitoyable rigueur ; certaines des 
expresssions qu'il emploie sont des anthropomorphismes d'une 
singulière énergie (6-16). Il n'en demeure pas moins ferme- 
ment convaincu de son intégrité : « Mes mains n'ont pas 
commis de crime et ma prière est pure » (17). Mais à peine 
a-t-il achevé de proférer ces plaintes et ces protestations que, 
par un revirement très brusque et pourtant très naturel, il 
proclame qu'il possède son témoin dans le ciel : « C'est Dieu, 
dit-il, que j'implore avec larmes ». Il voit sa mort prochaine : 
avant d'expirer, il émet le vœu que Dieu lui-même plaide sa 
cause et lui assure la victoire (16 18-17 1). Il demande à 
Dieu de lui servir de garant ; c'est là son unique espérance, 
car la douleur l'accable. Il n'en persévère pas moins dans la 
conviction qu'il est juste et que ses mains sont pures (2-9). 
Il termine son discours par quelques paroles sévères à l'adresse 
de ses amis ; leurs théories lui semblent vaines, les espérances 
qu'ils veulent lui donner sont illusoires (10-16). 

Bildad consacre, lui aussi, son second discours (18), comme 
l'a fait tout à l'heure Eliphaz, à décrire le sort malheureux 
du méchant. On sent chez l'orateur une certaine animosité 
contre Job, qui l'a irrité par la façon dont il a parlé soit de 
Dieu, soit de ses amis. Aussi ses premières paroles (2-4) con- 
tiennent-elles une vive protestation. Et dans la façon dont il 
dépeint le sort du méchant (s-21), il laisse percer l'intention 
d'appliquer directement à Job les paroles qu'il prononce. 



JOB 111 

Tels traits de la description (13-16) ne sont guère équivoques : 
Job n'a qu'à prendre pour lui la leçon qui lui est ainsi donnée. 
Ce morceau diffère en cela du passage parallèle dans le pré- 
codent discours d'Eliphaz (15 20-35) ; chez celui-ci, en effet, 
nous n'avons pas su discerner la pensée d'identifier, en 
quelque mesure que ce soit, la personne de l'impie avec celle 
de Job ; les paroles de Bildad en revanche nous paraissent 
réclamer une interprétation dans ce sens. A un autre point 
de vue, si l'on compare, littérairement parlant, ces deux des- 
criptions d'un même sujet, on admirera la variété des res- 
sources qu'a déployées le poète : Eliphaz et Bildad parlent 
tous deux dans le même esprit, et pourtant ils ne se répètent 
point, ils conservent chacun son allure particulière. Bildad ne 
s'élève point aussi haut que son prédécesseur; il a quelque 
chose de plus familier. 

Job répond à Bildad (19) avec une aigreur croissante et 
non sans exagération. II reproche à ses amis leurs insultes, 
leur malveillance à son égard. Que leur importe qu'il ait pé- 
ché ou non? il prend la responsabilité de sa conduite. C'est 
Dieu, assure-t-il, qui lui fait tort et qui l'enveloppe d'un filet 
(2-6). Il se plaint, car ses cris demeurent sans réponse : on 
ne lui fait pas justice. Job développe ce thème d'une façon 
pathétique, il montre l'abandon où il se trouve, tous se sont 
éloignés de lui 1 (7-19). Il fait allusion à sa maladie (20) et 
implore la compassion de ses amis (21-22). Bien loin, du reste, 
de renier les paroles qu'il a prononcées, il en assume la 
pleine responsabilité et voudrait qu'elles fussent gravées 
d'une façon inaltérable sur le roc (23-24). Puis faisant, comme 
plus haut (16 18 ss.), un retour soudain sur lui-même, il pro- 
clame avec conviction la certitude de sa justification finale. 
Il sait que son vengeur 2 est vivant, il sait qu'il verra Dieu 

1 II faut noter en passant que Job parle ici de ses fils (17) comme s'ils 
vivaient encore. 

2 Vengeur n'est pas une traduction très heureuse du terme hébreu goël 
qui est employé ici, mais le mot rédempteur, qu'employaient nos anciennes 
versions, était encore plus fâcheux parce qu'il créait une équivoque. Le 
goël, c'était celui qui, chez les Israélites, sauvegardait l'honneur d'une 
famille, soit en vengeant un meurtre commis, soit en épousant une veuve 



112 JOB 

(25-27). Alors, la justice de sa cause sera reconnue et ses 
amis se repentiront de l'avoir tourmenté (28-29). 

La péricope 23-27 est une des plus connues du livre de 
Job; elle jouit d'une juste célébrité, car elle exprime d'une 
façon saisissante l'aspiration d'une âme croyante vers une 
vie nouvelle, où régnera la justice et où la créature verra 
son créateur. Il est touchant de voir, au moment où Job se 
révolte avec le plus d'énergie contre une dispensation mysté- 
rieuse de Dieu, sa confiance en ce même Dieu lui dicter un 
acte de foi et lui faire entrevoir une perspective lumineuse 
de délivrance. Mais ce n'est là qu'un pressentiment, une pen- 
sée qui, semblable à un éclair, traverse pour un instant l'es- 
prit de Job. Ce n'est pas l'expression d'une croyance ferme 
et positive; la suite du poème le montre suffisamment. Nous 
aurons du reste l'occasion de revenir sur ce sujet quand nous 
traiterons du but et du plan du livre de Job. 

| 328. Le deuxième discours de Tsophar (20) est un peu 
plus étendu que le premier ; mais, tandis que dans celui-ci il 
prenait directement Job à partie et lui adressait tour à tour 
des reproches et des encouragements, il se place maintenant, 
du moins en apparence, à un point de vue plus impersonnel. 
Après quelques mots d'introduction (2-3), motivant son inter- 
vention par l'émotion qu'il éprouve, il entreprend à son tour 
de dépeindre, comme l'ont fait Eliphaz (15) et Bildad (18), 
la destinée du méchant (4-29). Le poète accomplit ainsi ce 
tour de force de mettre successivement le même discours 
dans la bouche de trois de ses personnages, sans qu'il en 
résulte pour le lecteur une impression de monotonie. Le ta- 
bleau tracé par Tsophar n'est point inférieur aux deux au- 
tres qui l'ont précédé ; il tend au même but, mais il y arrive 
par une autre voie, en employant d'autres couleurs. Il n'hé- 
site pas à concéder que les méchants peuvent avoir leur jour 
de triomphe et l'impie son moment de joie. Mais avec quelle 
rapidité la ruine succède à cette élévation ! Accumulant trait 
sur trait dans la peinture du désastre qui atteint le méchant, 

sans enfants, soit en rachetant un patrimoine. On pourrait rendre ce terme 
par champion ou défenseur, mais aucun mot français ne reproduit exacte- 
ment le sens de l'original. 



JOB 113 

le discours de Tsophar produit un effet saisissant : le lecteur 
n'a pas un instant de répit. La pensée de l'orateur jaillit avec 
une impétuosité et une vivacité sans pareille. Ce portrait est- 
il, dans l'intention de Tsophar ou, pour mieux dire, dans celle 
du poète, celui de Job? Aucun détail particulier n'autorise à 
le présumer, et il serait sans doute exagéré de prétendre 
que Tsophar vise directement la personne et les infortunes 
de Job. Mais il se dégage pourtant de ses paroles un aver- 
tissement à l'adresse de son interlocuteur. S'il ne lui dit pas 
en face : Tu es cet homme-là, du moins lui fait-il entendre 
qu'on pourrait aisément établir ce rapprochement. 

Aussi bien, Job ne s'y trompe-t-il point, et, se sentant 
mis en cause directement, il réplique (21) non seulement à 
Tsophar, mais aux trois amis réunis. Il leur demande, non 
sans quelque ironie, de bien vouloir l'écouter : c'est la 
seule consolation qu'il attende d'eux (2-3). Un spectacle qu'il 
a souvent contemplé l'impressionne et l'effraie (4-6) : il a vu 
le bonheur des méchants, et il en fait une description qui, 
pour être sobre et dépourvue d'emphase, n'en est que plus 
juste. Il les montre vivant en paix, puis mourant sans passer 
par les souffrances de la maladie. Pourtant, ils ne font pas 
mystère de leur impiété. Ils disent à Dieu : « Retire-toi de 
nous, nous ne voulons pas connaître tes voies. Qu'est-ce que 
le Tout-Puissant pour que nous le servions? Que gagnerons- 
nous à lui adresser nos prières ? » Malgré cela, ils échappent 
au châtiment (7-18). Serait-ce que les fds doivent porter la 
peine des fautes de leur père? Mais c'est ce dernier qui, en 
bonne justice, devrait être puni (19-21). Et qu'on ne vienne 
pas dire que Dieu ignore ce qui en est ! II sait quel est le 
sort de tous les hommes (22-26). Apostrophant ses trois amis, 
Job leur déclare qu'il connaît leur pensée. Il voit bien qu'à 
leurs yeux il est un méchant et un impie. Eh bien ! s'il était 
réellement ce qu'ils imaginent, il jouirait de la prospérité 

(-27-34). 

Job aboutit donc à cette conclusion paradoxale que sur la 
terre les méchants sont heureux et les justes malheureux. 
C'est la contre-partie exacte de la thèse soutenue par les 
trois amis aux yeux desquels, nécessairement, les justes sont 

1NTR. A. T. H. 8 



114 JOB 

dans le bonheur et les impies dans l'infortune. Ces deux 
points de vue opposés sont présentés avec une égale vigueur 
et fondés l'un comme l'autre sur des expériences réelles, mais 
contradictoires. Le poète a donc réussi à mettre bien en évi- 
dence le conflit des deux opinions adverses. Il prépare ainsi 
son lecteur à reconnaître que ni l'une ni l'autre de ces deux 
théories n'est valable. Les trois amis représentent les idées 
courantes, le point de vue le plus commode, et ils le défen- 
dent avec éloquence et habileté. Job, au contraire, se trouve 
soutenir une thèse qui paraît au premier abord choquante et 
inadmissible. Mais il le fait en bonne conscience et avec l'au- 
torité morale la plus irrécusable, celle que donne l'expérience 
personnelle. C'est là ce qui rend les discours de Job parti- 
culièrement pathétiques. L'auteur a merveilleusement réussi à 
concilier, dans les paroles de Job, ce qui pouvait au premier 
abord paraître incompatible : une protestation véhémente 
contre les voies incomprises de Dieu et un sentiment pro- 
fond de piété et de confiance envers ce même Dieu. 

Le second cycle de discours ne forme donc pas, comme 
on l'a parfois prétendu après un examen superficiel, une 
répétition pure et simple du premier cycle. Bien au contraire 
on peut affirmer que, de l'un à l'autre, le poème a fait un 
pas en avant. Le problème a été posé plus nettement; les 
deux solutions proposées sont apparues d'une façon plus 
précise. Tandis que, dans le premier cycle, le sujet examiné 
par les interlocuteurs avait été principalement la nature de 
Dieu, le second cycle, prenant une allure plus pratique, exa- 
mine les dispensations divines à l'égard des hommes et les 
destinées de ceux-ci. 

4 mo subdivision : Troisième cycle de discours (22-26). 

| 329. Job a clairement laissé entendre à ses amis qu'il 
ne se faisait aucune illusion sur le fond de leur pensée : il 
comprend où ils veulent en venir et discerne bien la portée 
de leurs avertissements. Aussi s'abstiennent-ils désormais de 
voiler leurs attaques. Au lieu de décrire la conduite et la des- 
tinée du méchant en général, Eliphaz s'adresse directement 



JOB 115 

à Job. Il lui parle assez crûment, et ce langage un peu bru- 
tal est particulièrement significatif dans la bouche d'Eliphaz 
dont la modération est bien connue. On serait moins frappé 
d'entendre Bildad ou Tsophar parler de la sorte. 

Eliphaz écarte l'idée énoncée par Job que Dieu puisse agir 
arbitrairement, par intérêt ou par crainte. Si Dieu le châtie, 
c'est qu'il est coupable. Il énumère alors sans ménagement 
les péchés commis par Job, il lui reproche d'avoir abusé de 
sa puissance, d'avoir manqué de charité, d'avoir dépouillé le 
pauvre, la veuve et l'orphelin. Ce sont là manifestement des 
suppositions que fait Eliphaz ; il n'a pas vu son ancien ami 
commettre de tels actes, mais il est forcé d'admettre que Job 
est un grand coupable puisque Dieu le châtie si sévèrement 
(22 2-n). Il l'adjure donc solennellement d'abandonner cette 
funeste voie, de ne pas imiter plus longtemps la conduite 
des méchants, et de se soustraire ainsi à la ruine définitive 
(12-20). Que Job accepte humblement la leçon que Dieu lui a 
donnée, qu'il rentre dans l'obéissance, qu'il fasse « du Tout- 
Puissant ses délices », qu'il lui adresse ses prières: Dieu 
l'exaucera et lui rendra sa grâce (21-30). Cette exhortation 
est conçue en termes très élevés et très touchants. On sent 
la sollicitude et la bienveillance d'Eliphaz à l'égard de son 
ami ; ce chaleureux appel compense la rudesse avec laquelle 
il a parlé tout à l'heure. 

Mais Job n'est pas encore prêt à s'humilier. Pour lui, tout 
repose sur un malentendu. Il aspire à pouvoir se rencontrer 
avec Dieu, à plaider sa cause devant lui, à entendre ses ré- 
ponses : il est persuadé que tout s'expliquerait et s'arrange- 
rait, que sa droiture serait reconnue, qu'il serait absous par 
son juge (23 2-7). Mais hélas! il ne sait comment atteindre 
Dieu (s-9). Il n'en conserve pas moins la conviction de son 
innocence, et proclame sa fidélité aux commandements de 
Dieu (10-12). Seulement il lui semble qu'il se heurte à une 
résolution inébranlable, et cette pensée l'effraie (13-17). Peut- 
être Dieu pourrait-il fixer des échéances à ses jugements? 
Mais il ne le fait pas. Les injustices suivent leur cours, indé- 
finiment, et Dieu n'y prend pas garde (24 1-12). Meurtres, 
vols et adultères se commettent impunément (13-17). En vain 



116 JOB 

les amis de Job ont prétendu que l'impie recevait sa puni- 
tion : il n'en est point ainsi, Dieu prolonge au contraire les 
jours des violents, il leur donne la sécurité, leur mort est 
semblable à celle de tous les autres hommes (18-25) * 

Le troisième discours de Bildad (25) est extrêmement bref. 
Il se borne à affirmer que Dieu est puissant tandis que 
l'homme n'est qu'un vermisseau. Gomment une si chétive 
créature pourrait-elle se prétendre juste et avoir en quelque 
sorte raison contre Dieu? 

Job réplique par quelques compliments ironiques (26 2-4). 
Puis il dépeint à son tour, en termes magnifiques, la gran- 
deur et la souveraineté de Dieu (5-14). 

Le troisième cycle s'arrête là. Tsophar ne reprend pas la 
parole. L'impression laissée par cet échange de discours est 
moins claire, moins .satisfaisante que pour les deux cycles 
précédents. On se demande si le texte nous est parvenu sans 
mutilation: le discours de Bildad n'était-il pas plus étendu? 
n'y avait-il pas à l'origine aussi un discours de Tsophar? En 
l'état actuel du livre, nous devons nous contenter d'enregis- 
trer les deux points suivants, comme résultat obtenu par 
l'analyse de ce troisième cycle. En premier lieu, les paroles 
d'Eliphaz ne laissent plus subsister aucun doute relativement 
à l'opinion qu'il se fait de Job: sans connaître aucun fait 
positif à sa charge, mais uniquement parce qu'il est malheu- 
reux, son ami le considère et le traite comme un coupable. 
Le second point à noter, c'est que, dans un débat où il 
s'agit de la justice de Dieu, Bildad met en avant sa puissance, 
comme si Job la méconnaissait. En la dépeignant à son tour 
d'une manière plus grandiose encore, Job montre claire- 
ment que, loin de la nier, il la proclame hautement. Mais 
en fait ce n'est pas de cela qu'il s'agit : le problème qui tour- 
mente Job est d'une tout autre nature. 

1 La traduction de ce passage, notamment des v. 18-21. offre des diffi- 
cultés particulières. On peut l'interpréter comme une reproduction ironique 
des tableaux tracés par les trois amis, ou bien le traduire comme exprimant 
une série de vœux tendant à la punition des méchants, ou bien encore on 
peut se demander si originairement ces quelques lignes n'étaient pas placées 
dans la bouche de Bildad ou de Tsophar. 



JOB 117 



5 rae subdivision : Discours de Job (27-28, 29-31). 

§ 330. Le dialogue entre Job et ses trois amis est terminé, 
mais il a pour clôture et pour couronnement une dernière 
réplique collective de Job à l'ensemble des discours prononcés 
par ses trois interlocuteurs. C'est là le sujet du morceau qui 
commence avec le ch. 27 Ensuite vient un second discours, 
débutant avec le ch. 29, et qui revêt le caractère d'un mono- 
logue : Job n'y parle plus directement à ses trois amis. En 
tète du ch. 27 comme du ch. 29, nous lisons une suscription 
dont voici la traduction littérale : « Et Job continua à pro- 
noncer son maschal, et il dit... ». Il est intéressant de voir le 
terme maschal (voir plus haut, II, p. 76-78) appliqué ici à des 
morceaux d'une notable étendue et présentant un caractère 
assez différent de celui que revêtent les sentences du livre 
des Proverbes. Nous avons là un exemple instructif de la 
variété des sens qu'on peut attribuer aux mots du vocabu- 
laire hébreu qui servent à désigner certains genres littéraires 
et poétiques. 

Dès le début du ch. 27, Job prend une attitude qui n'a 
rien d'ambigu. Il maintient de la façon la plus péremptoire 
ses assertions précédentes : il est résolu à défendre son inno- 
cence jusqu'à la mort, et il affirme que Dieu refuse de recon- 
naître son bon droit et de lui faire justice (2-6). Il y a dans 
ces paroles une riposte à celles de Bildad (25 4-6). Job se 
sent lui-même sûr de son innocence ; sa conscience ne lui 
reproche rien ; aussi n'éprouve-t-il aucun des sentiments de 
l'impie que Dieu châtie. Il peut se les représenter, et il les 
décrit en effet (7-2.3). Mais précisément parce qu'il les connaît, 
il peut affirmer qu'il ne les partage pas. Il peut les imputer 
à son ennemi ; mais quant à lui-même il n'est pas de ceux 
auxquels il ne reste aucune espérance et qui n'adressent pas 
de prières à Dieu. Job prouve ainsi que malgré ses souf- 
frances, malgré ses protestations et sa résistance, il n'a pas 
abandonné sa foi et son espoir en Dieu. 

Le ch. 28, qui suit immédiatement, transporte le lecteur 
dans une tout autre sphère. C'est un éloge de la sagesse, 



118 JOB 

envisagée comme le moyen de discerner les principes qui ré- 
gissent la nature et la vie humaine. Le poète décrit d'abord 
en détail (1-11) les travaux ingénieux et persévérants qui 
permettent à l'homme d'extraire, des profondeurs de la terre, 
les métaux et les pierres précieuses. Mais la sagesse ne peut 
s'obtenir par de semblables procédés : bien qu'elle l'emporte 
en valeur sur les objets du plus grand prix, elle demeure in- 
trouvable aux yeux des hommes (12-22). Dieu seul la connaît 
et la possède (23-27), et il la manifeste aux hommes et la met 
en quelque sorte à leur portée par l'indication suivante : 
« Voici, la crainte du Seigneur, c'est la sagesse ; s'éloigner du 
mal, c'est l'intelligence » (28). 

Nous n'entreprendrons point la tâche, illusoire à nos yeux, 
de faire, tant bien que mal, rentrer ce chapitre dans le cadre 
du livre de Job et dans l'enchaînement de ses parties succes- 
sives. Ce morceau ne se relie en effet aucunement ni à ce qui 
précède, ni à ce qui suit ; il constitue un hors-d'œuvre et doit 
être considéré comme un petit poème à part. Nous revien- 
drons plus tard sur ce sujet. 

Avec le ch. 29 commence un long monologue de Job, qui 
récapitule en quelque sorte tous les développements antérieurs. 
Toutefois, il s'en faut de beaucoup que ce soit une répétition 
pure et simple des discours précédents de Job. Le poète a 
merveilleusement réussi, au contraire, à renouveler, au point 
de vue de la forme et de la pensée, un sujet qu'il avait déjà 
abondamment traité. Les chapitres que nous abordons sont 
à coup sûr l'une des portions les plus parfaites du poème. 

Job commence par rappeler avec émotion les souvenirs du 
temps passé, du temps de la prospérité. Alors Dieu le gar- 
dait, le guidait et veillait sur lui. Alors ses enfants l'entou- 
raient (2-6). Alors il était honoré de tous ; les pauvres qu'il 
secourait le comblaient de bénédictions (7-17). Il croyait 
avoir devant lui une vieillesse heureuse, une mort paisible 
(18-20). On écoutait ses paroles, nul n'osait y répliquer; il 
fortifiait les découragés, il consolait les affligés (21-25). 

Quel changement est survenu ! Ce bien-être, cette félicité, 
cette haute considération, ce rôle de bienfaiteur public, tout 
cela a pris fin : Job est devenu l'objet du mépris général. 



JOB 119 

Même les plus vils d'entre les hommes, ceux que l'on re- 
pousse et que l'on traite en parias (30 1-8), même ceux-là se 
moquent de lui, l'insultent et le maltraitent : « Mon bonheur 
a passé comme un nuage » (9-15). Aussi donne-t-il libre 
essor à ses plaintes. Sa maladie ne lui laisse aucune trêve. 
Dieu, vers lequel il crie, ne lui répond pas ; sa main s'appe- 
santit sur lui : « Je le sais, tu me mènes à la mort » (16-23). 
Ainsi celui qui naguère avait pitié des malheureux se trouve 
maintenant lui-même au comble de la misère; il en est réduit 
aux gémissements plaintifs, son corps est dévoré par une 
terrible maladie (24-3i). Pourtant, sa ligne de conduite avait 
été de la moralité la plus stricte (31 1-4). Ici Job énumère 
une série de péchés qu'il aurait pu commettre et qu'il a cons- 
cience d'avoir soigneusement évités : le mensonge (5-8), l'adul- 
tère (9-12), l'injustice envers les serviteurs (13-15), la dureté 
à l'égard des orphelins, des veuves, des pauvres (16-23), 
l'avarice et la vénalité (24-28), le manque d'humanité et 
d'hospitalité, la dissimulation (29-34). Sur chacun de ces points 
Job se sent en mesure d'affronter l'enquête du Tout-Puissant : 
sa défense est toute prête, il attend avec calme le moment de 
rendre compte (35-37). Il consent, s'il y a la moindre injustice 
à lui reprocher, à en porter librement la peine (38-40). 

A la suite de ces derniers mots, se trouve dans le texte la 
mention suivante : « Fin des paroles de Job >- Il est naturel- 
lement impossible de dire si c'est l'auteur lui-même qui a 
écrit ces mots, ou bien s'ils ont été rajoutés par quelque co- 
piste ou annotateur Dans l'un et dans l'autre cas, il serait 
exagéré de vouloir les mettre en contradiction avec le fait 
que tout à la fin du livre (39 36-38, 42 1-6) Job reprend en- 
core la parole pour répondre à l'Eternel. 

Seconde partie : Discours d'Elihu (32-37). 

% 331. Un nouveau personnage fait à ce moment son appa- 
rition sans que rien l'ait fait pressentir au lecteur. Il s'appelle 
Elihu, fils de Barakeël, de Buz, de la famille de Ram. On 
peut remarquer que ni pour Job, ni pour ses trois amis le 
prologue n'avait indiqué les noms de leurs pères et de leurs 



120 job 

familles; il en est autrement ici, mais ces renseignements ne 
nous apprennent rien de positif, car Barakeël et Ram sont 
également inconnus. En revanche Buz est mentionné dans 
Jér. 25 23 à côté de Dedan, de Théma et de « tous ceux qui 
se rasent le bord de la chevelure ». Cette locution, maintes 
fois employée dans l'A. T., désigne les tribus de l'Arabie 
septentrionale ; Dedan et Théma appartiennent à la même 
région. D'autre part, d'après Gen. 22 2i, Buz est fils de 
Nachor et frère cadet d'Uts. Ces deux données ne sont pas 
parfaitement concordantes : l'une nous conduirait au sud-est, 
l'autre au nord-est de la Palestine. Mais toutes deux sont en 
rapport avec telle ou telle des indications relatives à Uts et 
que nous avons signalées précédemment. Il est donc légitime 
de constater, à défaut d'une détermination plus certaine et 
plus précise, que Buz et Uts se tiennent de près. Elihu peut 
donc être envisagé comme appartenant, en gros, au même 
groupe de peuplades auquel Job est rattaché. 

Ce qui motive l'intervention d'Elihu, c'est l'indignation 
qu'il ressent à la fois contre Job et contre ses trois amis. Il 
est irrité contre le premier parce que celui-ci se proclame 
juste et prétend avoir raison contre Dieu. Et il est également 
mécontent des trois autres parce que, en présence des allé- 
gations de Job, ils ont pris le parti de se taire et qu'ils n'ont 
pas trouvé moyen de le confondre. Ces indications sur l'atti- 
tude et les dispositions d'Elihu nous sont fournies par un 
préambule très court et rédigé en prose (32 i-5), lequel pré- 
cède les discours poétiques. Il y est encore dit qu'Elihu, étant 
plus jeune que les quatre interlocuteurs du dialogue, avait 
attendu jusqu'alors pour élever la voix. L'assurance de Job 
et le mutisme des trois amis le font à son tour entrer dans 
la lice. 

Elihu débute par quelques paroles modestes : il avoue qu'il 
est jeune et qu'il a affaire à des vieillards ; il a compté sur 
eux pour parler avec sagesse. Mais, déçu dans son attente, 
il a réfléchi que l'âge ne suffit pas à dicter des paroles con- 
vaincantes : ce qu'il faut, c'est l'esprit, c'est le souffle du 
Tout-Puissant. Aussi va-t-il à son tour faire connaître son 
avis (6-10). Il constate que les trois amis n'ont pas réussi à 



JOB 121 

réfuter Job, et qu'ils n'ont pourtant pas été convaincus par 
lui. Serait-ce à dire qu'il fût invincible? Elihu ne le pense 
pas. Il n'a pas peur, comme ses devanciers, de poursuivre la 
discussion. Au contraire, ses pensées fermentent en lui, il va 
parler II le fera sans flatter personne : la question est trop 
grave pour qu'il soit possible, devant Dieu, de s'astreindre à 
de vains ménagements (11-22). 

Cet exorde est un peu long ; il permet déjà de constater 
que les discours d'Elihu sont plus prolixes que les portions 
du poème examinées jusqu'ici. Du reste, après ces prélimi- 
naires, Elihu n'entre pas immédiatement en matière. Le ch. 33 
renferme encore dans ses premiers versets (1-7) une apos- 
trophe personnelle à Job, l'invitant à écouter et l'assurant de 
la sincérité de l'interlocuteur; Elihu lui demande de lui ré- 
pondre s'il le peut, sachant qu'il a affaire à un homme, son 
semblable, et non pas à un adversaire supérieur en force 
(comp. 9 32-35, 13 20-22). 

Job a dit : « Je suis pur, je suis sans péché Dieu me 

traite comme son ennemi... » (8-11). Voilà ce qu'Elihu ne 
saurait admettre : « Dieu est supérieur à l'homme ». Il est 
injuste de prétendre qu'il agit sans rendre compte de ses in- 
tentions. En réalité, Dieu parle aux hommes de diverses ma- 
nières, et ce sont eux qui méconnaissent ses appels et ses 
avertissements (12-18). La douleur est un des moyens qu'il 
emploie, et, si l'épreuve porte son fruit (le poète parle ici 
d'un ange qui intervient et ramène l'homme dans la bonne 
voie), Dieu se montre de nouveau favorable (19-26). Alors, 
joyeux et reconnaissant, l'homme qui a souffert et qui a 
triomphé de l'épreuve peut s'écrier : « J'ai péché, j'ai violé 
la justice, et je n'ai pas été puni comme je l'avais mérité ». 
Dieu agit ainsi envers l'homme pour son plus grand bien 
i27-3o). Elihu termine ce premier discours en demandant à 
Job de lui répondre. 11 va jusqu'à lui dire : « Parle, car je 
vaudrais te donner raison », ce qui peut à bon droit passer 
pour une simple formule de politesse. En effet, Elihu ne sau- 
rait ainsi se déjuger, et d'ailleurs le poète abonde dans son 
sens : Job demeure silencieux et l'orateur recommence à dis- 
courir. 



122 job 

§ 332. Le second discours d'Elihu (34) s'ouvre par un 
appel adressé aux hommes sages. S'il entend par là Eliphaz 
et ses deux compagnons, il faut y voir une ironie. Mais il est 
plus probable que cette invocation doit être prise au sens le 
plus général, et que le poète a ici en vue l'ensemble de ses 
lecteurs. Quoi qu'il en soit, la question est nettement posée : 
il s'agit de savoir si Job a tort ou raison. Il dit : « Je suis 
innocent, Dieu me traite injustement,., je suis sans péché » 
(2-6). N'est-ce pas là blasphémer? n'est-il pas impie de dire : 
« Il ne sert de rien à l'homme de mettre son plaisir en Dieu » 
(7-9) ? Cette assertion, Job ne l'a jamais formulée expressé- 
ment, mais, pour Elihu, elle découle nécessairement de son 
attitude et de ses paroles. Aussi Elihu protesle-t-il : Non, 
Dieu ne commet pas l'iniquité ; il rend à chacun selon ses 
voies. S'il venait à se désintéresser de son œuvre, la création 
entière périrait (10-15). Ici, Elihu trace un tableau splendide 
du gouvernement du monde par le Tout-Puissant. Sa justice 
est égale pour tous. Il frappe les impies parce qu'ils ne se 
repentent pas (16-32). Ces derniers mots renferment une allu- 
sion évidente à la position prise par Job qui ne veut pas 
accepter le châtiment, ni promettre de s'amender. Du reste, 
Elihu souligne sa pensée dans une courte péroraison (33-37). 
Il y constate l'obstination de Job qui « répond à la façon des 
méchants », ajoute l'endurcissement à ses fautes et « multiplie 
ses paroles contre Dieu »■ 

Job ne répondant toujours pas, Elihu reprend une troi- 
sième fois la parole (35) et aborde directement le grief énoncé 
ci-dessus (34 9) : Y a-t-il quelque avantage à craindre Dieu 
et à s'abstenir du péché, ou bien cela est-il sans aucune im- 
portance? En répondant à cette question, Elihu répliquera à 
la fois à Job et à ses trois amis (2-4). Il commence par faire 
observer que la justice des hommes non plus que leur méchan- 
ceté ne peut causer à Dieu ni profit, ni dommage : il est trop 
haut placé pour cela. Son intérêt est donc hors de cause; cela 
dit en réponse à certaines insinuations contenues dans les 
discours de Job (5-8). La conclusion à tirer, c'est que la jus- 
tice des hommes, si elle ne profite pas à Dieu, doit du moins 
être utile à ceux qui la pratiquent. Si Dieu semble ne pas 



job 123 

écouter les cris de ceux qui souffrent, c'est que ce sont des 
cris de protestation et de révolte, et non pas des cris de re- 
pentance (9-16). 

Le quatrième discours d'Elihu (36-37), bien qu'ayant une 
suscription spéciale, fait en réalité suite au précédent, auquel 
il se rattache étroitement. Elihu se dispense cette fois d'offrir 
la parole à Job ; il lui demande au contraire d'attendre un 
peu et de le laisser poursuivre. Il a encore, dit-il, « des pa- 
roles pour la cause de Dieu » ; il veut « prouver la justice de 
son créateur » (36 2-4). Cela dit, il aborde de front le grand 
problème. Tout en proclamant que, clans la règle, Dieu « ne 
laisse point vivre le méchant » et « ne détourne point ses 
yeux des justes », il reconnaît que ceux-ci peuvent être 
plongés dans l'affliction. En agissant ainsi envers eux, Dieu 
poursuit un but qui est de les rendre accessibles à la répri- 
mande et de les exhorter à se repentir du mal. Il soumet 
ainsi les hommes, en particulier ceux qui sont justes et pieux, 
à des épreuves qui constituent une discipline salutaire (5-io). 
A eux de choisir entre l'acceptation ou la révolte. Dans le 
premier cas, le bonheur leur est promis ; dans le second, ils 
périssent par leur propre aveuglement (11-15). Elihu applique 
directement cette théorie au cas présent : suivant son attitude, 
Job pourra à son gré sortir de détresse ou subir le châtiment 
jusqu'au bout. Elihu le presse de ne pas persister dans sa 
résistance (16-21). Après cette apostrophe directe, Elihu s'élève 
dans une sphère supérieure pour dépeindre et exalter la 
grandeur de Dieu, telle qu'elle se déploie dans l'univers, dans 
les phénomènes de la nature et par la vie des êtres animés. 
Là aussi, les manifestations de sa souveraineté doivent être 
envisagées soit comme des châtiments, soit comme des 
preuves de sa miséricorde (36 22-37 13). Le spectacle de ces 
merveilles, incompréhensibles pour l'esprit humain, doit pré- 
disposer Job à s'incliner devant Dieu et à avoir confiance en 
celui qui, grand par sa puissance, l'est également par sa jus- 
tice. « C'est pourquoi, ô hommes, craignez-le, lui qui n'a 
point égard aux sages » (ii-2i). Ces derniers mots ont natu- 
rellement une portée polémique; ils visent ceux qui, comme 
Job, prétendent en remontrer à Dieu ; peut-être sont-ils aussi 



124 job 

dirigés contre les trois amis, dont la prétendue sagesse s'est 
montrée impuissante. Avec ces paroles se termine le dernier 
discours d'Elihu. Celui-ci disparaît aussitôt et définitivement; 
la suite du poème et l'épilogue ne ramènent pas une seule 
fois la mention de son nom. 

Troisième partie : Discours de l'Eternel et réponses 
de Job (38-42 6). 

| 333. Cette portion du poème se subdivise en deux dis- 
cours de l'Eternel adressés à Job et à chacun desquels 
celui-ci fait une brève réponse. L'un et l'autre portent la 
même suscription (38 l, 40 l) conçue en ces termes : « Et 
l'Eternel répondit à Job du sein de la tempête et dit... ». On 
le voit, il n'est tenu, aucun compte de l'intervention d'Elihu, 
et les paroles de l'Eternel sont directement rattachées à celles 
de Job. Il en est ainsi au point de vue extérieur, comme 
l'atteste la formule citée ci-dessus, et il en est de même quant 
au fond, lorsqu'on envisage le contenu des paroles divines 
qui ont Job pour objectif direct et unique. 

l re subdivision : Premier discours de l'Eternel 
et réponse de Job (38-39). 

Dès les premiers mots Dieu reproche à Job d'obscurcir son 
plan divin par des paroles inintelligentes et l'invite, non sans 
ironie, à une sorte de joute oratoire : Dieu va poser une série 
de questions; Job pourra-t-il y répondre? Alors, sous forme 
interrogative, Dieu trace un tableau d'une incomparable ma- 
gnificence, dans lequel figurent tour à tour tous ses actes 
créateurs, toutes les merveilles de l'univers, de son organi- 
sation et de sa marche régulière. La terre et la mer, la lu- 
mière et les ténèbres, le vent, la pluie et la neige, les nuages, 
les astres, les divers animaux, les oiseaux de l'air, sont suc- 
cessivement passés en revue dans ces pages admirables, qui 
ne sont égalées en beauté, dans tout l'A. T., que par bien 
peu de fragments poétiques, et ne sont dépassées par aucun. 
Seuls quelques passages des psaumes et des prophètes, du 
Second Esaïe en particulier, peuvent être placés à côté de ce 



JOB 12") 

discours aussi remarquable par l'énergie de la pensée que 
par la splendeur de la forme. Dans une rapide énumération, 
les phénomènes les plus extraordinaires de la nature sont 
présentés l'un après l'autre au regard du spectateur, et, à 
propos de chacun d'entre eux, Dieu demande à Job s'il en 
connaît l'origine, s'il en est lui-même l'auteur, s'il en possède 
la clé, s'il a été témoin de sa première apparition. L'impres- 
sion produite a quelque chose d'écrasant : devant un pareil 
déploiement de force, de prévoyance et de sagesse, la créa- 
ture est saisie parle sentiment de sa petitesse, de sa faiblesse 
en face de la majesté divine si infiniment riche en ressources 
de toutes sortes. Job ne demeure point insensible à cette 
éclatante démonstration. L'Eternel lui ayant, pour terminer, 
posé une question directe (39 34-35), il répond (36-38) qu'il 
n'a rien à répliquer et qu'il ne lui reste qu'à se taire. 

2 me subdivision: Second discours de l'Eternel 
et réponse de Job (40-42 6). 

L'interpellation ironique de 38 3 se trouve répétée dans 
40 2. Mais ce deuxième interrogatoire auquel Dieu soumet 
Job transporte le débat sur un terrain différent. Ce n'est plus 
de la puissance souveraine de Dieu qu'il est question, c'est 
de sa justice. Job veut-il s'obstiner à proclamer son bon 
droit et son innocence, en mettant du même coup en doute 
la justice d'en haut? Dieu rappelle, pour réfuter cette pré- 
tention, qu'il rentre aussi dans son domaine de châtier l'or- 
gueilleux et d'écraser les impies. C'est dire que, dans la direc- 
tion de toutes choses, il a pour principe fondamental de faire 
prévaloir ce qui est droit (40 3-9). 

Après cet appel pressant, qui porte la discussion sur son 
véritable terrain et qui semble solliciter de Job une réponse 
immédiate et décisive, le lecteur, dont l'attention est éveillée 
au plus haut point et qui s'attend au dénoûment, éprouve 
une certaine déception. En effet la pensée du poète lui paraît 
dévier, au moment précis où le but va être atteint. Le carac- 
tère dramatique du poème s'atténue et disparaît même com- 
plètement. Le genre descriptif prend le dessus, et l'on voit 
défiler l'un après l'autre les portraits savamment étudiés de 



126 job 

deux animaux redoutables. L'un (40 10-19) porte dans le 
texte hébreu le nom de Béhémoth ; il est généralement admis 
qu'il convient d'entendre par là l'hippopotame. Il s'agit en 
effet d'un animal amphibie, remarquable par sa force, mais 
herbivore. En second lieu vient le Léviathan (40 20-41 25). 
Quel que soit le sens qu'on doive attribuer à ce mot dans 
d'autres passages bibliques, il paraît certain qu'ici il désigne 
le crocodile. Avec une abondance de détails plus grande en- 
core que pour l'hippopotame, le poète dépeint l'aspect redou- 
table, les dents et les écailles de ce dangereux habitant des 

fleuves. « Il a été créé, dit-il, pour ne rien craindre Il est 

le roi des plus fiers animaux ». 

A ce morceau essentiellement descriptif succède, sans au- 
cun intermédiaire, la dernière réplique de Job (42 1-6). Il 
va sans dire qu'elle ne se rattache en rien au double portrait 
de l'hippopotame et du crocodile ; Job répond directement à 
la sommation catégorique qui lui a été adressée par l'Eternel 
(40 3-9). Il rend un hommage absolu à la souveraineté di- 
vine. Dieu a parlé, avec raison, de celui qui osait obscurcir 
son plan divin (38 2) : Job reconnaît humblement qu'il a eu 
tort de parler comme il l'a fait. Dieu lui a aussi proposé un 
entretien, dans lequel l'un et l'autre pourraient parler et en- 
seigner (38 3, 40 2): Job s'humilie d'avoir eu de si vaines 
prétentions, il se condamne et se repent. 



Epilogue (42 7-17). 

Le poème est terminé. Quelques lignes de prose, faisant 
pendant au prologue des ch. 1 et 2, sont consacrées à faire 
connaître l'issue des événements et la destinée ultérieure du 
personnage principal. Tout d'abord, ce sont les trois amis 
de Job qui reçoivent une leçon. L'Eternel manifeste son mé- 
contentement à Eliphaz et à ses deux compagnons, « parce 
que, dit-il, vous n'avez pas parlé de moi avec droiture comme 
l'a fait mon serviteur Job ». Il leur ordonne d'offrir un ho- 
locauste : Job intercédera pour eux, et, par son entremise, 
ils obtiendront leur pardon. Eliphaz, Bildad et Tsophar s'em- 



job 127 

pressent d'agir selon l'ordre reçu, et « l'Eternel eut égard à 
Job ». 

Quant à Job lui-même, après qu'il eut prié pour ses amis 
— et peut-être parce qu'il pria pour ses amis, — l'Eternel 
lui rendit sa prospérité première, et lui donna même le 
double de tout ce qu'il avait possédé. Ses frères, ses sœurs, 
ses amis vinrent le visiter et le consoler, et lui apportèrent 
des présents de valeur Les troupeaux de Job atteignirent un 
chiffre exactement double de celui qu'avait indiqué le pro- 
logue (1 3). Il eut des enfants, en nombre égal à ceux qu'il 
avait perdus. Le texte insiste sur la beauté des filles de Job ; 
il mentionne leurs noms. Job survécut cent quarante ans aux 
événements rapportés ci-dessus, vit ses descendants jusqu'à 
la quatrième génération (arrière-petits-fils), et mourut âgé 
et rassasié de jours. 

% 334. Il fut un temps où l'on ne mettait pas en doute la 
parfaite historicité de tous les événements rapportés dans le 
livre de Job. Ce n'était point une fiction, un poème; ce 
n'était pas même une histoire, c'était de l'histoire. Job avait 
vécu aux temps antiques, et l'on se demandait duquel des pa- 
triarches il pouvait bien avoir été le contemporain. Tout était 
considéré comme s'étant réellement passé, y compris les 
scènes que le prologue place dans les régions supraterrestres. 
On ne reculait pas même devant la supposition que les dis- 
cours de Job et de ses interlocuteurs eussent été prononcés 
intégralement, tels qu'ils nous ont été conservés. Ce point de 
vue est abandonné à juste titre. Déjà dans le Talmud on 
trouve la trace d'une opinion différente, d'après laquelle le 
livre de Job serait un poème, un ouvrage librement composé 
par son auteur. Parmi les écrivains ecclésiastiques, on peut 
citer Junilius et Théodore de Mopsueste comme ayant énoncé 
des vues analogues. Certains rabbins du moyen âge se sont 
prononcés dans le même sens. Plus tard, cette façon d'envi- 
sager le livre de Job a de plus en plus gagné du terrain ; on 
a compris qu'on avait affaire à l'œuvre d'un grand poète, dé- 
ployant son imagination et toutes les ressources de son génie 
pour traiter un problème d'importance capitale. Le seul sujet 
qui demeure discutable, au point de vue de l'historicité, est 



128 job 

celui-ci : l'auteur du poème n'a-t-il peut-être pas pris pour 
héros un personnage réel, et les aventures de Job n'ont-elles 
pas quelque base dans l'histoire? Pour répondre à cette ques- 
tion, il faut d'abord examiner si quelque autre livre de l'A. T. 
fournirait une indication à ce propos. 

A défaut de témoignages recueillis dans les livres narra- 
tifs 1 , nous avons du moins une mention de Job dans le livre 
d'Ezéchiel (14 14, 20). Il y est parlé de trois hommes réputés 
pour leur justice, Noé, Daniel et Job. D'où venait à Ezéchiel 
la connaissance du nom de Job ? Peut-être du livre biblique 
de ce nom, peut-être aussi d'une tradition, orale ou écrite. 
En tout cas on ne saurait tirer de cette citation la preuve cer- 
taine que Job a vraiment existé et que les principaux faits 
de sa carrière sont historiques. Nous nous trouvons donc ré- 
duits, en définitive, aux données du livre de Job lui-même, et 
nous devons nous demander si elles impliquent l'existence 
d'un noyau historique. Plusieurs auteurs, d'époques et de ten- 
dances diverses, et parmi eux Hengstenberg, répondent né- 
gativement à cette question. D'après eux, le personnage, les 
événements, le poème dans son ensemble, tout est fictif. 
D'autres, et c'est la majorité, pensent qu'une tradition se 
trouve à l'origine de cette composition poétique, qu'il y avait 
chez les Hébreux un récit relatif à Job et à ses malheurs. 
Mais, dans cette hypothèse même, la question d'historicité 
demeure en suspens, car la tradition supposée pouvait avoir 
son origine dans la légende aussi bien que dans l'histoire. 
C'est au point de vue littéraire seulement qu'il est intéressant 
de rechercher si le poète a travaillé sur une donnée tradition- 
nelle ou bien s'il a tout tiré de sa propre imagination. Au 
point de vue historique, on reste dans l'incertitude : il est 
impossible de décider si Job a réellement existé, oui ou non. 
Tout ce que l'on peut prétendre, c'est qu'on connaissait pro- 
bablement en Israël le nom de Job, comme celui d'un juste 
des anciens âges. D'ailleurs cette question n'a pas grande 
importance par elle-même. Il est en somme indifférent qu'il 
ait réellement vécu sur terre un homme nommé Job et que 

1 Comp. plus haut, II, p. 100, n. 1. 



JOB W.t 

son existence ait été marquée par des péripéties dramatiques. 
Ce qui importe, ce qui suffit, c'est qu'il y a eu et qu'il y a 
encore des hommes qui, du plus au moins, traversent des 
épreuves comparables à celles de Job ; c'est qu'il s'agit ici 
d'expériences humaines, et qu'ainsi le poème possède une 
base solide, qu'on ne saurait contester. C'est là ce qui lui 
donne un intérêt toujours nouveau, une actualité de tous les 
âges. On le comprend de mieux en mieux, et nous sommes 
heureusement fort loin du temps où l'on disait que, si le 
livre de Job n'était pas une histoire vraie, c'était une fraude. 
§ 335. Serrons maintenant d'un peu plus près les questions 
soulevées par la composition du livre de Job. Le premier 
point à relever, c'est que le poème, comme nous l'avons si- 
gnalé dès le début, se trouve précédé d'un prologue en prose 
et suivi d'un épilogue en prose également. L'histoire de Job, 
telle qu'elle nous est rapportée, se trouve donc partagée en 
trois sections. La première et la troisième sont fort brèves, 
tandis que celle du milieu occupe une place considérable. 
Mais cette disproportion très apparente ne correspond pas à 
l'importance et à la quantité des événements. Le prologue et 
l'épilogue relatent, en quelques lignes, plus de faits que le 
poème qui les sépare. On pourrait se représenter telle ou telle 
des scènes du prologue prise à son tour pour thème de déve- 
loppements poétiques : ainsi les dialogues de l'Eternel et de 
Satan, les messages apportés par les serviteurs de Job, l'en- 
tretien de ce dernier avec sa femme, etc. De même, l'épilogue 
se prêterait, semble-t-il, sans difficulté à des tentatives analo- 
gues. L'histoire de Job, dans son ensemble, aurait ainsi pu 
fournir matière à une composition poétique plus étendue et 
plus complète. 

L'écrivain dont nous possédons l'œuvre n'a donc pas jugé 
opportun d'aborder cette tâche et de l'accomplir dans toute 
son ampleur II s'est concentré sur un seul point, et cela sans 
doute parce qu'à ses yeux c'était là le point capital. Nous 
pouvons essayer de nous figurer par quelle narration on 
pourrait remplacer le poème, en adoptant la méthode et le 
style du prologue et de l'épilogue. Le nombre de lignes qu'il 
faudrait pour tracer cette esquisse ne serait à coup sûr pas 

1MH. A. T. II. 'J 



130 job 

bien considérable. On aurait ainsi en peu de mots la subs- 
tance ou, si Ton veut, le squelette de cette grande composi- 
tion poétique. Or il est vraisemblable à nos yeux qu'en faisant 
cette supposition, nous reconstituons, dans l'ordre inverse, 
la marche des événements. Nous proposons en effet de rem- 
placer les longs développements poétiques par un court ré- 
sumé narratif : ce résumé n'a-t-il pas existé à l'origine, reliant 
le prologue à l'épilogue, et le poète n'y a-t-il pas substitué 
son œuvre, inspirée par le récit très simple auquel il a fait 
subir une telle transformation ? En d'autres termes, voici 
comment, à notre avis, on peut se représenter la genèse du 
poème de Job. 

Il existait en Israël une tradition, une sorte de récit popu- 
laire, décrivant la destinée tragique d'un homme nommé Job, 
tombé soudain du faîte de la prospérité la plus éclatante, dé- 
pouillé de tous ses biens, privé de ses enfants, frappé d'une 
maladie atroce et qui ne pardonne pas. On attribuait ses 
malheurs à une épreuve que Satan lui faisait subir avec 
l'assentiment de Dieu. Le moment le plus critique de toute 
cette histoire était celui où, au comble de l'infortune, Job se 
trouvait mis en demeure, soit par les conseils de sa femme,, 
soit par l'intervention de ses amis, de prendre position vis- 
à-vis de Dieu, de se soumettre ou de se révolter. L'issue de 
la crise était contraire aux prévisions de Satan, et conforme 
à l'opinion favorable que l'Eternel avait émise sur le compte 
de son serviteur. Aussi celui-ci sortait-il victorieux de cette 
terrible épreuve : tandis que ses trois amis étaient censurés 
pour leurs blâmables paroles, et n'obtenaient leur grâce que 
sur l'intercession de Job, celui-ci recouvrait, et au delà, sa 
prospérité passée. 

Cette narration, pensons-nous, a inspiré à un grand poète 
le sujet d'une œuvre maîtresse. Laissant subsister, sous forme 
de prologue et d'épilogue, le commencement et la fin du 
récit, il s'est emparé de la portion centrale et l'a transformée 
en une série de discours, animés d'un souffle puissant et 
traitant les problèmes les plus graves. Ce qui est irrémédia- 
blement perdu pour nous, c'est le fragment de la tradition 
qui rapportait la conversation de Job avec ses trois amis. 



JOB 13 i 

Cette disparition est doublement regrettable. En premier lieu, 
nous sommes ainsi condamnés à ignorer ce que disait la 
donnée primitive, et nous ne pouvons pas juger jusqu'à quel 
point cette dernière a été adoptée par le poète ; celui-ci peut 
en effet avoir librement introduit des modifications plus ou 
moins profondes dans l'attitude des divers personnages. En- 
suite, nous nous trouvons dans l'embarras lorsqu'il s'agit de 
raccorder le début de l'épilogue avec ce qui précède. Incon- 
testablement, dans la narration traditionnelle, Job était pré- 
senté comme digne de tout éloge, tandis que ses trois amis 
encouraient à juste titre une sévère répréhension. Cette 
appréciation est-elle encore applicable aux divers personnages 
et à leurs discours sous la forme où nous les connaissons, 
tels que le poète nous les présente? Sommes-nous certains 
qu'aux yeux de ce dernier il n'y avait rien que de louable 
dans les paroles de Job, rien que de blâmable dans celles 
d'Eliphaz et de leurs compagnons? C'est là une question des 
plus embarrassantes. Nous manquons évidemment des lu- 
mières nécessaires pour élucider ce point délicat. Nous ne 
savons pas à quel degré et dans quelle mesure le jugement 
péremptoire de l'épilogue conserve sa valeur, à présent qu'un 
poème d'une vaste envergure s'est substitué à ce qu'on 
présume avoir été le récit primitif dans sa brièveté et sa 
simplicité. 

Nous ne pouvons nous empêcher, après avoir lu et examiné 
attentivement les discours échangés par Job et ses amis, de 
ressentir et de conserver une impression assez différente de 
celle qu'exprime l'épilogue. Il nous semble, il est vrai, que 
les trois amis ne sont point à l'abri de tout reproche, mais 
c'est plutôt pour leur sévérité et même leur dureté à l'égard 
de Job que pour la manière dont ils parlent de Dieu. Ils 
manquent de largeur et de profondeur dans leurs vues, ils 
ont une théorie toute faite et ne profitent pas des leçons de 
l'expérience; mais quant à leur altitude en face de la Divinité, 
elle est assurément pleine de déférence et de soumission. Job, 
d'autre part, se montre très supérieur à ses trois amis par 
l'intelligence qu'il déploie, par son aptitude à discerner et à 
juger ce qui se passe dans l'univers et dans sa propre vie. Il 



132 job 

voit plus loin et plus juste, il s'élève plus haut. Il a des 
élans de piété sincères et touchants. Il affirme, avec une 
conviction profonde et une chaleur bienfaisante, la confiance 
qu'il éprouve, malgré tout, dans la sagesse et la bonté de 
Dieu. Mais il y a deux hommes en lui : à côté des preuves 
qu'il donne d'une foi réelle et authentique, il y a en abon- 
dance des murmures, des cris de révolte, des défis lancés à 
l'Eternel, des expressions qui frisent le blasphème. Et ces 
paroles correspondent à un état d'âme qui n'est certes pas 
celui d'un homme humblement soumis à la volonté divine. 
Sans doute, tout à la fin du poème, en réponse aux discours 
de l'Eternel, Job prend une tout autre attitude. Il reconnaît 
sa témérité, sa folie ; il se condamne, s'humilie et se repent. 
Nous sommes loin de méconnaître l'importance de ce chan- 
gement ; le résultat obtenu est de la plus haute valeur. Mais 
cette soumission finale fait d'autant plus ressortir l'intransi- 
geance qui a précédé, et l'on est légitimement surpris, à notre 
sens, de voir appliquer à une semblable conduite le verdict 
approbateur et sans réserve de l'épilogue. 

Ainsi, nous concluons qu'il plane une certaine obscurité 
sur la relation entre le poème et l'épilogue. Il n'est pas 
prouvé que ce dernier traduise d'une façon rigoureuse le 
sentiment du poète lui-même sur son propre ouvrage. Il ne 
faut donc pas — et c'est là un point de première importance, 
— vouloir à toute force interpréter le poème à la lumière de 
l'épilogue. Il est permis de supposer que l'écrivain s'est 
affranchi, dans une certaine mesure, des données fournies 
par le récit traditionnel. La clé du poème n'est pas, comme 
on l'a trop souvent pensé, dans le prologue et dans l'épi- 
logue ; elle doit être cherchée dans le poème lui-même. 

Il y a donc en réalité deux questions qui se posent à 
propos du livre de Job. La première est celle-ci : Quel est le 
sens, la portée du récit traditionnel, dont le prologue et 
l'épilogue nous ont conservé la teneur? Et l'autre question, 
plus importante, est la suivante : Quel but s'est proposé 
l'auteur du poème de Job, quel problème a-t-il voulu traiter, 
et quelle solution en a-t-il donnée? 

| 336. L'histoire populaire de Job nous semble destinée à 



job 133 

prouver qu'il existe des hommes dont la piété est vraiment 
sincère et désintéressée. Les épreuves qu'ils sont appelés à 
subir, même les plus cruelles et les plus immotivées, ne 
réussissent pas à ébranler leur foi et leur soumission. Aussi 
Dieu les récompense-t-il en leur accordant le bonheur. A 
proprement parler, le problème de la souffrance du juste n'est 
pas posé dans ce récit. On n'est pas amené à se demander 
pourquoi la souffrance vient atteindre un homme intègre, 
craignant Dieu et se détournant du mal. La question en litige 
est tout autre : elle se rapporte au caractère même de la 
piété. L'Eternel voit avec plaisir la bonne conduite de son 
serviteur Job ; Satan, en revanche, lui impute des mobiles 
intéressés et n'hésite pas à affirmer qu'à la première calamité 
qui l'atteindra « il maudira Dieu en face »- L'événement finit 
par donner raison à Dieu contre Satan, car Job sort triom- 
phant de l'épreuve : Job n'a point péché (1 22, 2 10), Job a 
parlé de Dieu avec droiture (42 7, 8). Si à propos de ce récit 
quelqu'un voulait se demander pourquoi ce juste a tant souf- 
fert, il ne recevrait pas de réponse. Job lui-même l'ignore. 
Si l'on était tenté de vouloir l'expliquer en disant que Dieu a 
voulu mettre son serviteur à l'épreuve et s'assurer de son 
désintéressement, il serait aisé de lui répondre que cette so- 
lution n'en est pas une : en effet Dieu n'a pas besoin de faire 
des expériences sur les hommes pour savoir à quoi s'en tenir 
au sujet de leur piété et, même à supposer qu'il le fît, tout 
ce qu'on pourrait dire c'est qu'il agit ainsi parce que cela lui 
paraît bon. Admettre l'arbitraire en Dieu n'est pas une expli- 
cation satisfaisante. 

Tout autre est le but que nous discernons chez l'auteur du 
poème. Pour lui, le problème qui le préoccupe, c'est bien 
celui du pourquoi de la souffrance : comment expliquer, com- 
ment concevoir qu'un Dieu juste et bon inflige la douleur, le 
deuil, la maladie à des hommes qui le servent fidèlement et 
qui vivent conformément à sa volonté? 

C'est précisément parce que nous constatons des tendances 
différentes dans le prologue et l'épilogue d'une part et dans 
le poème d'autre part que nous sommes conduits à admettre 
l'existence d'un récit traditionnel, préexistant à l'œuvre du 



134 job 

poète. Si celui-ci était, comme quelques-uns le pensent, l'au- 
teur de toute l'histoire dans son ensemble, si les données du 
prologue et de l'épilogue étaient sa création, on ne voit pas 
pourquoi l'harmonie la plus parfaite ne régnerait pas d'un 
bout à l'autre de l'ouvrage. Si au contraire le poète a pris 
occasion d'une narration déjà connue pour y adapter, y gref- 
fer pour ainsi dire le développement de sa pensée poétique, 
on comprend mieux qu'il se manifeste un certain désaccord 
entre l'élément ancien et l'élément nouveau. 

On a objecté à cette façon d'exposer la genèse de l'ou- 
vrage un fait qui n'est pas sans valeur : on a fait remarquer 
que le langage et le style du prologue et de l'épilogue pré- 
sentent divers traits caractéristiques qu'on retrouve dans le 
poème l On peut, croyons-nous, tout en reconnaissant la 
justesse de cette observation, en affaiblir la portée en faisant 
valoir les deux considérations suivantes. En premier, lieu, le 
récit traditionnel n'est point nécessairement parvenu entre 
les mains du poète sous la forme d'un document écrit, dont 
tous les termes auraient été irrévocablement fixés. Il peut en 
avoir eu connaissance par voie orale, et avoir ainsi rédigé lui- 
même l'histoire sous la forme que nous possédons. Dans 
cette hypothèse, la parenté de langage et d'expression se 
justifie très aisément. En second lieu, la donnée traditionnelle 
lui ayant servi notoirement de point de départ, il est naturel 
qu'elle l'ait influencé en lui faisant adopter certaines expres- 
sions, certaines tournures caractéristiques, qui faisaient origi- 
nairement partie intégrante de la narration populaire. Pour 
ces deux motifs il nous paraît légitime de conserver l'opinion 
énoncée ci-dessus et d'établir une distinction entre la pensée 
du prologue et de l'épilogue et celle du poème. 

§ 337 Venons-en maintenant à celle-ci, et examinons dans 
quelles conditions l'auteur a poursuivi le but indiqué plus 

1 Ceux qui font ressortir ces analogies ne méconnaissent pas les diffé- 
rences qu'entraîne nécessairement l'emploi ici de la prose, là de la forme 
poétique. Ils ne songent pas non plus à nier qu'il y ait telle et telle particu- 
larité d'expression voulue dans un cas, évitée dans l'autre. Ainsi, dans les 
discours poétiques Dieu n'est jamais désigné sous le nom de Yahvé, tandis 
qu'il en est autrement dans le prologue et dans l'épilogue. 



job 135 

haut: rechercher le pourquoi des souffrances du juste. Il faut 
distinguer, dans la thèse de l'écrivain, une partie négative et 
une partie positive. Il s'est agi pour lui de combattre une 
théorie qu'il estimait fausse et d'y substituer dans la mesure 
du possible une explication plus satisfaisante. A cet effet, le 
poète a personnifié les idées qu'il voulait attaquer et réfuter : 
Eliphaz et ses deux compagnons en sont devenus les repré- 
sentants. 

Leur point de vue est ce qu'on pourrait appeler l'opinion 
vulgaire et traditionnelle, d'après laquelle il y a ici-bas cor- 
respondance exacte et solidarité nécessaire entre la vertu et 
le bonheur d'une part, le vice et le malheur d'autre part. 
Dans cette conception, dont nous retrouvons maintes traces 
dans l'A. T l , les justes doivent jouir dès ici-bas des bénédic- 
tions de toutes sortes, les impies au contraire sont voués à 
l'opprobre et à l'adversité. Ce point de vue est assurément 
respectable : il représente un postulat naturel de la con- 
science, il figure ce qui devrait être. Malheureusement il est 
contredit par les faits : la prospérité n'est point l'apanage 
exclusif des hommes de bien, et beaucoup de méchants vi- 
vent dans la sécurité et dans le bien-être. 

En présence de ces faits les partisans convaincus de la 
théorie en question sont pour ainsi dire fatalement conduits à 
porter des jugements sur leurs semblables. Le bonheur étant 
à leurs yeux la récompense assurée de la vertu, ils concluent, 
quand ils voient un malheureux, que cet homme doit être un 
coupable. S'il jouit d'une bonne réputation, si sa vie paraît 
sans taches et qu'il n'y ait rien de grave à lui reprocher, on 
ne se laisse pas arrêter pour si peu : on pense au contraire 
avoir affaire à un criminel d'autant plus endurci qu'il cache 
plus habilement son jeu et qu'il dissimule ses fautes avec une 
hypocrisie consommée. Les protestations même de l'innocence 
méconnue apparaissent comme dès symptômes d'aveuglement 
et d'obstination: plus l'infortuné atteste son honnêteté, plus 
il devient suspect aux yeux de son entourage. 

1 Voir entre autres ce qui a été dit plus haut, I, p. ;!77, II, p. 68 et 92, à 
propos de l'école deuteronomistique, de certains psaumes et du livre des 
Proverbes. 



136 job 

L'attitude que le poète a fait prendre à Eliphaz, à Bildad 
et à Tsophar est celle que nous venons d'esquisser. Ils incar- 
nent l'idée courante d'après laquelle la vertu et la piété d'un 
homme se mesurent d'après sa plus ou moins grande pros- 
périté. Tant que leur ami Job a été riche, heureux, bien por- 
tant, ils l'ont tenu en grande estime. Le voici pauvre, isolé, 
malade : aussitôt leur jugement se modifie et ils voient en lui 
un pécheur qui a encouru les sévères châtiments de la jus- 
tice divine. Si du moins, rappelé par la souffrance à de meil- 
leurs sentiments, il rentrait en lui-même et avouait ses mé- 
faits! S'il écoutait les conseils de ses amis et renonçait à 
proclamer, contre tout bon sens et en dépit des faits évi- 
dents, sa justice et son obéissance à Dieu ! Mais on ne peut 
lui faire entendre raison, et, circonstance aggravante, il s'en 
prend à la Divinité elle-même et s'avise de contester avec 
elle. Dans de semblables conditions, Eliphaz et ses deux amis 
abandonnent la partie: à leurs yeux Job est perdu sans res- 
source, il n'y a plus d'espoir de l'amener à résipiscence. 

En dessinant ces trois personnages, le poète risquait de 
rencontrer un écueil : il eût suffi de peu de chose pour en 
faire des caricatures, pour les présenter sous un jour ridicule 
ou même odieux. Cette difficulté, très réelle, a été admira- 
blement surmontée ; les trois amis de "Job sont dépeints avec 
tant de délicatesse et de modération qu'ils ne deviennent 
point antipathiques au lecteur. Celui-ci comprend bien qu'ils 
font fausse route, mais il les sent honnêtes et sincères et, 
sans adhérer à leurs vues, il les écoute avec intérêt. 

Job, de son côté, devient le porte-parole du poète lui-même, 
qui exprime par sa bouche ses propres sentiments, ses aspi- 
rations, et, plus encore, ses embarras, ses incertitudes. Pré- 
cisément parce qu'il s'identifie ainsi avec son héros, notre 
écrivain lui donne un caractère moins nettement défini et 
plus complexe qu'aux trois personnages précédents. De ceux- 
ci l'on peut dire qu'il les a créés d'une façon désintéressée 
et impersonnelle ; il les a composés dans les meilleures con- 
ditions pour qu'ils fussent les champions d'une certaine thèse, 
bien connue et nettement délimitée. Il a donc pu les traiter 
comme lui étant étrangers, comme défendant des idées et 



job 137 

des sentiments qu'il est loin de partager Quand il en vient 
à Job, au contraire, il se trouve avoir affaire à sa propre 
âme, et comme celle-ci est en proie à des impressions con- 
tradictoires, comme il passe par des doutes et par des crises, 
il donne forcément à Job un caractère moins homogène, un 
esprit moins logique, mais il le rend plus vivant, plus hu- 
main. Job n'est pas l'avocat attitré d'une théorie à opposer 
à celle qu'ont soutenue Eliphaz et ses compagnons. Il est 
plus et mieux que cela : il est l'incarnation de l'être humain, 
qui se sent lui-même la victime de dispensations mystérieuses 
et de jugements immérités, qui regimbe et proteste contre 
ceux-ci, mais ne réussit pas à trouver l'explication de cette 
redoutable énigme. 

Il y a donc, tout naturellement, dans la conception même 
de la personnalité de Job, quelque chose d'un peu flottant : 
il hésite, il oscille, il est entraîné tantôt d'un côté, tantôt de 
l'autre. Mais, loin de reprocher au poète les allures qu'il 
prête ainsi à son héros, nous devons y voir, tout au contraire, 
une preuve de son génie, un résultat de l'effort puissant 
qu'il a tenté pour se mettre tout entier dans l'âme, dans les 
sentiments et dans les paroles de Job. Tourmenté lui-même 
par les graves problèmes de la vie et de la souffrance, n'ar- 
rivant pas à une soluti'on satisfaisante, reconnaissant d'autre 
part la fausseté des explications vulgaires, il a pris le parti 
de dévoiler sans réticence toutes ses pensées et toutes ses 
angoisses, de mettre à nu devant le lecteur son cœur agité 
et perplexe. 

Au point de départ, Job partage encore l'idée courante : 
il unit indissolublement l'une à l'autre la notion de péché et 
celle de châtiment. Tant que dure sa prospérité, il serait tout 
prêt à faire chorus avec ses trois amis et à proclamer, comme 
eux, qu'un homme subitement atteint d'infortunes variées 
doit nécessairement avoir encouru de quelque manière le juste 
courroux de Dieu. Mais voici, il se trouve soudain que ce 
malheureux c'est lui-même : il a tout perdu, ses biens, ses 
enfants, sa santé. Il s'aperçoit aisément que ses amis, fidèles 
à la théorie admise, n'hésitent pas à lui en faire l'applica- 
tion ; ils soupçonnent , ils postulent dans sa vie quelque 



138 job 

secret coupable, quelque tache criminelle, et ainsi seulement 
parviennent à s'expliquer les catastrophes survenues. Mais 
Job est incapable de les suivre dans cette voie. Il se connaît 
lui-même et ne voit rien, dans son passé ou dans son présent, 
qui puisse légitimer à ses propres yeux l'épreuve à laquelle il 
est soumis. 

Le poète décrit avec une rare vigueur et une émotion sym- 
pathique les déchirements du cœur de Job. Il lui fait pro- 
noncer des mots d'une hardiesse extrême, allant jusqu'à la 
témérité et présentant les caractères d'un défi, d'une provo- 
cation à l'adresse de la Divinité. Mais en même temps — et 
c'est là un trait de la plus haute importance, — Job ne cesse 
pas d'éprouver envers Dieu des sentiments de respect et de 
confiance. A l'heure même où il l'accuse en face d'être son 
ennemi, il sent et il sait qu'en réalité Dieu est son ami, son 
protecteur et son unique espérance. Contradiction, dira-t-on 
peut-être ! Oui, certes, mais vérité profonde, observation pé- 
nétrante du cœur humain, intelligence admirable de ce qu'est 
la foi. La personnalité de Job, telle que le poète l'a conçue 
et représentée, est infiniment plus religieuse et plus morale, 
en dépit des apparences, que celles d'Eliphaz et de ses deux 
amis, avec leur système rigide et leur incapacité de com- 
prendre les leçons de l'expérience d 

| 338. Il serait absurde de prétendre que l'auteur du poème 
de Job n'a pas été préoccupé par le problème de la souffrance 

1 En proclamant ainsi la supériorité de Job sur ses trois amis dans leur 
attitude à l'égard de Dieu, nous nous trouvons, somme toute, aboutir à un 
résultat qui rappelle le verdict énoncé dans l'épilogue (42 7-8). Celui-ci en 
effet donne raison à Job et tort à ses amis. Dans ces conditions, on nous 
objectera peut-être que nous avons statué sans raison suffisante un désac- 
cord entre la pensée du poème et celle de l'épilogue, et il est de fait que 
d'excellents théologiens ont pu soutenir que le contenu du poème justifiait 
pleinement la sentence finale. Nous ne demanderions pas mieux que de 
souscrire à cette appréciation, mais voici ce qui nous en empêche : ce sont 
les termes mêmes qu'emploie l'épilogue. Si celui-ci se bornait à placer Job 
au-dessus de ses amis au point de vue religieux, il n'y aurait rien à dire. 
Mais il accuse Eliphaz et ses compagnons de « n'avoir pas parlé de Dieu 
avec droiture, comme l'a fait Job », et il parle de « leur folie ». Nous n'arri- 
vons pas à trouver que ces expressions s'appliquent aux divers personnages 
tels que le poème nous les présente. 



job 139 

du juste et qu'il n'en a pas recherché la solution. C'est au 
contraire cette grave question qui fait le sujet exclusif du 
débat engagé entre Job et ses trois interlocuteurs. Mais autre 
chose est de poser le problème, de le discuter et de réfuter 
une solution inacceptable, autre chose de le résoudre et d'en 
fournir une explication valable et satisfaisante. Il importe de 
reconnaître que ce dernier résultat n'est pas obtenu par le 
dialogue prolongé de Job et de ses amis. Si ces derniers sont 
finalement réduits au silence, ce n'est pas que Job leur ait 
fermé la bouche en formulant un système qui leur paraisse 
convaincant ; c'est uniquement par lassitude, parce qu'ils sont 
découragés et mécontents de voir leur argumentation demeurer 
sans effet aucun. Au fond, la situation des interlocuteurs de- 
meure sensiblement la même à la fin de l'entretien * ; tout au 
plus peut-on dire qu'ils se sont, de part et d'autre, plus for- 
tement ancrés dans leurs positions respectives. 

Il en serait différemment si, comme certains commentateurs 
l'admettent, l'un des discours de Job, appartenant au second 
cycle, faisait intervenir la notion de la vie future (19 25-27). 
Ce passage, dont nous avons fait ressortir l'intérêt au cours 
de notre analyse, renferme en effet des paroles remarquables 
d'énergie, dans lesquelles Job exprime son assurance de voir 
Dieu face à face et de le trouver favorable à son égard. Plu- 
sieurs des expressions employées dans ces versets présentent 
de l'obscurité. La traduction en est difficile, et il est permis 
de se demander si le texte n'a pas souffert. Dans de pareilles 
circonstances, on comprend que les exégètes aboutissent à 
des résultats divergents, et qu'en particulier ils se prononcent 
diversement sur le sens du v 26. Job veut-il parler de ses 
derniers moments, de ceux qui précéderont immédiatement 
sa mort? ou bien entrevoit-il la perspective d'une autre exis- 
tence, par delà le tombeau? Il serait à coup sûr d'un très 
vif intérêt de rencontrer ici, sous la plume d'un des plus 
grands poètes de l'ancienne alliance la prévision ou du moins 

1 Nous disons cela des personnages mis en scène; il va sans dire que pour 
le lecteur il en est tout autrement : les discours de Job et de ses amis ont 
l'ait passer devant ses yeux une foule de pensées et d'observations des plus 
suggestives. 



140 job 

le pressentiment d'une vie à venir Mais la place même que 
cette péricope occupe dans le livre de Job nous paraît s'op- 
poser absolument à cette hypothèse. 

En effet, de deux choses l'une. Ou bien le poète a conçu 
l'idée d'une autre vie, où la justice triompherait, où chacun 
recevrait la rétribution méritée, où les iniquités d'ici-bas se- 
raient réparées; dans ce cas, cette notion avait droit à la place 
d'honneur, elle devait clore le débat et couronner le poème. 
Ou bien, comme nous le constatons, il s'agit d'une pensée 
occasionnelle, jetée dans la discussion à un moment quel- 
conque, et qui ne révolutionne aucunement la situation res- 
pective des orateurs ; l'entretien se poursuit sur les mêmes 
bases, sans que personne — ni l'un des trois amis, ni Job 
lui-même, — semble s'être aperçu qu'un élément tout nou- 
veau a fait son apparition. La suite du livre, quelque soi- 
gneusement qu'on l'examine, ne contient plus la moindre 
allusion à l'attente d'une vie succédant à celle d'ici-bas. Nulle 
part, ni dans les discours ultérieurs de Job et de ses amis, 
ni dans ceux d'Elihu et de l'Eternel, ni dans la conclusion de 
l'histoire, on ne trouve plus la moindre trace de cette pensée 
qui aurait ainsi, par un phénomène inexplicable, fait une 
irruption soudaine dans l'esprit du poète et aurait ensuite 
disparu, tout aussi brusquement, sans laisser après elle aucun 
vestige de son passage. Cela n'est pas admissible : une con- 
ception semblable doit occuper la place d'honneur ou bien 
demeurer totalement absente. Il est impossible qu'elle se 
montre pour ainsi dire timidement, d'une façon incidente et 
passagère, pour n'exercer aucune influence sur la marche du 
drame et sur son dénouement. 

Ainsi, lorsqu'on arrive au terme de l'entretien entre Job et 
ses trois visiteurs, à l'endroit marqué dans le livre par cette 
note : « Fin des paroles de Job » (31 40), la question a été 
nettement posée, amplement débattue, mais elle n'a point 
reçu de réponse. Pour mieux dire, elle en a reçu une, celle 
d'EIiphaz et de ses compagnons, mais combien insuffisante et 
contestable! Job en a fait prompte et bonne justice; de ce 
côté-là le terrain se trouve déblayé. Mais le problème subsiste 
et attend sa solution. 



JOB 141 

Oui la fournira ? à qui appartient-il de la fournir ? A 
l'Eternel, sans aucun doute, du moment que le poète ne re- 
cule pas devant l'idée de placer un discours dans la bouche 
de Dieu lui-même. 

$ 339. Nous laisserons momentanément de côté les cha- 
pitres rapportant l'intervention d'Elihu ; en effet, comme 
nous l'indiquerons plus loin, ceux-ci ne font pas partie inté- 
grante de l'ouvrage primitif et constituent une adjonction 
ultérieure, fort instructive, mais étrangère au plan originaire 
du poème. Allons donc directement aux paroles de Yahvé 
lui-même. Apportent-elles dans le débat toute la lumière 
attendue? Gela dépend de ce que l'on se sentait en droit 
d'espérer Si l'on croyait que le poète avait la prétention de 
répondre, d'une façon complète et concluante, à la troublante 
question des souffrances du juste, alors il faudrait constater 
qu'il n'a pas atteint son but. Tel est en particulier l'appré- 
ciation qu'Ernest Renan formule au sujet du livre de Job. Et 
dans un autre camp de la pensée théologique, où l'on aime 
à se représenter le livre de Job comme un traité de théodi- 
cée, on se trouve fort embarrassé, parce que, d'après cette 
conception, le poète serait tenu d'aboutir à une solution ra- 
tionnellement évidente, et qu'en réalité on n'arrive à la lui 
faire énoncer qu'au moyen de certains artifices d'interpréta- 
tion. Mais si l'on admet que l'écrivain a voulu avant tout se 
placer sur le terrain religieux, on ne lui imputera certes pas 
d'avoir échoué dans sa tentative. Seulement, il ne faut pas 
lui prêter des intentions qu'il n'a pas eues et une ambition 
qui aurait nécessairement dépassé ses forces. 

Voici comment nous nous représentons l'état de son esprit 
et la nature de ses préoccupations. Un problème s'est dressé 
devant lui. Est-ce par suite d'expériences individuelles? est- 
ce par l'effet des infortunes nationales? Nous l'ignorons. 
Mais ce qui est certain, c'est qu'il s'est posé cette question : 
pourquoi le malheur atteint-il les innocents? Frappé de l'in- 
suffisance des explications usuelles, il les a magistralement 
écartées. Cependant, placé à la fois en présence d'un fait 
indéniable — la souffrance du juste, — et d'une conviction 
profonde — la foi en un Dieu juste et bon, — il n'a pu arriver 



142 JOB 

à faire la synthèse et à donner une explication qui le satisfit 
lui-même et qui s'imposât à ses lecteurs. 11 s'est demandé : 
pourquoi ?... et il n'a pu répondre. 

Alors, à cette première question il en a aussitôt et comme 
instinctivement substitué une autre, et cette fois il n'a pas 
été réduit au silence, il a pu décrire comment le juste doit 
accepter et supporter les épreuves qui lui sont envoyées. Au 
cours de l'entretien de Job avec ses trois amis, il a montré,, 
dans l'âme de son héros, le combat qui se livre par le fait 
de souffrances aiguës, venant ébranler la confiance en Dieu. 
Job traverse une crise intense : il a des défaillances momen- 
tanées, mais il ne succombe pas à la tentation, il ne « mau- 
dit pas Dieu en face » ; il apparaît à la fois révolté et sou- 
mis, désespéré et confiant. Les discours que le poète fait 
prononcer par l'Eternel ont pour but d'amener l'issue de la 
crise : la foi doit triompher, les sentiments de révolte doivent 
disparaître. Pour cela, Dieu trace devant Job le merveilleux 
tableau de sa souveraineté, faite de puissance et de sagesse. 
Comment un être aussi parfait pourrait-il être soupçonné 
d'injustice ? Cette pensée n'est pas seulement sous-entendue, 
elle est formellement indiquée dans 40 3-9. Dieu, il est vrai, 
ne prouve pas sa justice, il se contente de l'affirmer, de la 
proclamer. Il ne convainc pas par des raisonnements, il parle 
au cœur et fait appel à la foi. Job est subjugué, non pas par 
la violence, mais par la persuasion. C'est ce qu'exprime cette 
parole touchante (42 5) : « Mon oreille avait entendu parler 
de toi, mais maintenant mon œil t'a vu ». Job marque par 
ces paroles le pas qu'il a fait, le progrès qui s'est accompli 
dans sa connaissance ou pour mieux dire dans son expé- 
rience de Dieu. Ainsi, l'épreuve lui a été salutaire, car elle 
lui a enseigné à ne plus douter, même lorsqu'il ne comprend 
pas, mais à croire et à espérer 

Ce dénouement est de l'ordre psychologique, et s'accom- 
plit dans le domaine religieux, dans l'âme de Job. C'est celui 
que le poète a voulu atteindre, et ses lecteurs devraient s'en 
déclarer satisfaits, en s'élevant à la même hauteur C'est dire 
que l'œuvre pourrait s'arrêter là, et que nous nous passe- 
rions de redescendre, avec l'épilogue, sur le terrain des faits 



JOB l'iO 

extérieurs. Je tiens d'autant plus à faire ressortir cette dis- 
tinction que maint interprète du livre de Job me semble 
l'avoir laissée inaperçue. 

Il y a là, à mon avis, une raison de plus pour séparer, 
comme il a été dit plus haut, la pensée du poème et celle de 
son cadre narratif. L'épilogue me paraît en effet remettre en 
question l'un des points les plus importants que le poème a 
traités et élucidés. En nous dépeignant Job réintégré dans 
tous ses biens, jouissant même d'une prospérité plus grande 
qu'au début, l'épilogue ne compromet-il pas l'un des résul- 
tats acquis, ne rétablit-il pas en quelque mesure la solidarité 
entre le bonheur et la piété, entre l'injustice et l'infortune? 
Pour répondre équitablement à cette question, il faut se gar- 
der avec soin des exagérations auxquelles on s'est fréquem- 
ment livré. Quelques-uns, en effet, ont soutenu que l'épilogue 
battait en brèche la donnée fondamentale du poème, qu'il 
donnait en fait raison à Eliphaz et à ses deux compagnons, 
et qu'il contredisait ainsi l'une des thèses fondamentales dé- 
veloppées par le poète. S'exprimer de la sorte, c'est aller trop 
loin, mais il est également inexact d'affirmer, avec d'autres 
auteurs, que l'épilogue forme la conclusion logique et natu- 
relle du poème. 

La vérité me semble être à mi-chemin entre ces deux allé- 
gations extrêmes. L'idée maîtresse du poème n'est pas ruinée 
par les données de l'épilogue, elle subsiste et conserve sa 
valeur, mais elle est affaiblie par la concession qui est faite 
à l'opinion populaire. En rendant à Job tout ce qu'il a perdu, 
et au delà, Dieu semble réparer un tort et faire en quelque 
sorte amende honorable à son serviteur. Sans doute, il serait 
imprudent, de la part d'Eliphaz et de ses amis, de proclamer 
qu'après tout l'issue des événements leur donne raison; une 
pareille assertion serait immotivée, parce que, malgré tout, 
les malheurs de Job demeurent une réalité et que le passé ne 
peut ni se défaire, ni se refaire. Mais il n'en demeure pas 
moins que, jusqu'à un certain point, l'épilogue tend à favo- 
riser la crovance qu'une vie honnête et pieuse attire forcé- 
ment les bénédictions, même matérielles, croyance que l'au- 
teur du poème a précisément voulu combattre. 



144 job 

Notre conclusion est donc la suivante. Nous ne dirons pas 
que l'épilogue est en contradiction absolue avec le poème; 
nous n'admettrons pas davantage qu'il y ait entre eux accord 
parfait. Ils se placent, nous semble-t-il, à deux points de vue 
qui, sans être opposés, ne sont pourtant point identiques. 
Cela tient au fait que, comme nous l'avons exposé, le sujet 
traité de part et d'autre n'est pas le même. Ici, c'est la ques- 
tion de savoir si la piété peut être désintéressée; là, c'est le 
problème des souffrances humaines. 

| 340. Le moment est venu de traiter la question des dis- 
cours d'Elihu. Nous les avons jusqu'ici laissés de côté parce 
qu'ils nous apparaissent, aussi bien qu'à la grande majorité 
des commentateurs et des hébraïsants, comme étrangers à la 
rédaction primitive du poème. Seuls ou presque seuls, les 
théologiens inféodés aux idées traditionnelles, tels que Hengs- 
tenberg et ses disciples, ont soutenu que les ch. 32-37 
étaient aussi originaux que le reste du poème et procédaient 
du même auteur En face de ces quelques représentants des 
opinions anciennes se dressait toute la phalange, ou peu 
s'en faut, des théologiens modernes, qu'ils appartinssent à 
l'aile droite comme Franz Delitzsch, par exemple, ou qu'ils 
fussent les représentants d'une tendance plus radicale. Il 
pouvait sembler que la bataille fût gagnée définitivement, 
lorsqu'un nouveau venu, Budde, réussit, en 1876, à tout re- 
mettre en question. Employant avec succès toutes les res- 
sources de la méthode critique, combattant ainsi ses oppo- 
sants avec leurs propres armes, il plaida sa cause avec tant 
de sagacité que le problème, résolu en apparence, dut être 
examiné de nouveau d'une façon approfondie et sur d'autres 
bases. Cette investigation poursuivie avec beaucoup de soin 
et de persévérance ne me semble pas avoir en fin de compte 
donné raison à la thèse défendue par Budde. Celui-ci a même 
été amené, dans un commentaire récemment publié, à faire 
certaines concessions à ses adversaires et à reconnaître que 
telles portions, tout au moins, des paroles d'Elihu devaient être 
considérées comme des adjonctions ou des interpolations. Il 
ne lui en reste pas moins le grand mérite d'avoir, par ses 
travaux, rendu nécessaire une étude plus complète et plus 



job 145 

systématique de cette intéressante question, et d'avoir attiré 
l'attention des hommes du métier sur plusieurs faces du 
sujet qui méritaient d'être prises en considération. 

Voici quelles sont les principales raisons qui nous déter- 
minent à envisager l'ensemble des discours d'Elihu comme 
l'œuvre d'un auteur différent de celui auquel est dû le poème 
proprement dit de Job, et par conséquent comme une addi- 
tion faite après coup. Il convient d'abord de remarquer que 
nulle part, dans le reste du livre, il n'est fait la moindre 
mention du personnage d'Elihu. Le prologue ne le signale 
pas comme présent à l'entretien de Job avec ses trois amis ; 
l'épilogue, d'autre part, ne prononce pas son nom; il appa- 
raît soudain au ch. 32 et disparaît non moins brusquement 
dès qu'il a proféré son dernier discours. Ainsi, retrancher du 
livre de Job l'intervention d'Elihu, ce n'est pas y créer une 
lacune perceptible. 

A cette observation, on peut encore en ajouter une autre 
qui la complète. Le premier discours de Yahvé (38-39) se 
rattache directement et expressément à ceux de Job (29-31). 
Il n'en est pas ainsi seulement au point de vue de la forme, 
mais aussi quant au fond. Les idées énoncées par Elihu ne 
sont point indifférentes; elles ont une valeur et une portée 
qui mériteraient d'être constatées et appréciées. Il importerait 
de savoir si le poète fait sanctionner ces vues par Dieu lui- 
même. Or celui-ci n'aborde aucunement le terrain spécial sur 
lequel Elihu s'est placé. L'attitude qu'Elihu adopte dans le 
débat a quelque chose de caractéristique : il imprime à l'en- 
tretien une direction nouvelle ; il indique une solution du 
problème. Nous ne disons pas qu'il fait dévier le débat, 
parce que cette expression pourrait être interprétée dans un 
sens défavorable; mais nous pouvons affirmer qu'il oriente 
la discussion vers une solution originale, dont il n'avait pas 
été question avant lui. Comment serait-il concevable qu'après 
cela, Dieu lui-même faisant son apparition et déterminant le 
dénouement du drame, il ne fût tenu aucun compte du point 
de vue nouveau et fort intéressant qu'Elihu représente? 

On ne peut d'ailleurs méconnaître qu'en ce qui concerne la 
langue et le style les ch. 32-37 diffèrent sensiblement du 

INTR. A. T. II. 10 



146 JOB 

reste du poème. Leur vocabulaire renferme bon nombre d'ex- 
pressions qui lui sont propres; les araméismes sont plus 
fréquents qu'ailleurs. Quant au style, il est un peu plus diffus 
et plus pompeux; on y remarque une certaine recherche, 
quelque chose de légèrement prétentieux * Il est vrai qu'on a 
cherché à présenter tout cela comme voulu : l'écrivain se 
serait appliqué à faire parler Elihu d'une façon particulière 
afin de le différencier de ses autres personnages. Mais les 
divergences que l'on relève sont d'une autre nature que celles 
dont on pourrait ainsi interpréter l'origine. Le poète a bien 
su donner, ce qui était difficile et délicat, des personnalités 
distinctes à Eliphaz, à Bildad et à Tsophar II a mis une 
nuance très marquée entre les discours de Job et ceux de 
Yahvé, mais il n'a pas pour cela modifié son langage et son 
style. La portion du livre qui est consacrée à Elihu diffère de 
tout le reste dans d*es conditions telles que l'unité d'auteur est 
des plus improbable. Il est vrai que çà et là on trouve dans 
les discours d'Elihu comme certains échos des autres parties 
du poème, mais cette constatation n'a rien qui nous surprenne, 
car chacun est d'accord pour admettre que le poème de Job 
a fortement influencé l'écrivain postérieur qui a entrepris d'y 
ajouter quelques pages de sa propre composition. 

| 341. Il n'est du reste point difficile de comprendre ce 
qui s'est passé et d'expliquer l'adjonction ainsi effectuée au 
poème de Job. Nous nous représentons un homme, poète 
lui-même, connaissant et admirant l'œuvre de son grand de- 
vancier, prenant intérêt au problème qui y est traité et à sa 
solution. Préoccupé à son tour par cette question toujours 
brûlante, toujours actuelle, il a entrevu une manière nouvelle 
d'interpréter les voies de Dieu, et plus il a réfléchi, plus il 
a été frappé de la clarté que lui apportait cette conception. 

1 Peut-être est-il permis de faire aussi valoir la considération suivante. 
Les discours d'Elihu sont moins difficiles à comprendre et à traduire que 
tout ce qui précède et ce qui suit. J'en ai fait l'expérience : traduisant Job 
avec des étudiants, j'ai vu ceux-ci éprouver une sorte de soulagement pen- 
dant que nous expliquions les ch. 32-37, qui leur semblaient moins obs- 
curs que le dialogue de Job et de ses trois amis; puis, quand nous sommes 
arrivés aux discours de Yahvé, la difficulté est redevenue plus grande. 



job 147 

Cette découverte, s'il est permis de l'appeler ainsi, c'est celle 
du rôle de la souffrance envisagée comme moyen d'amélio- 
ration et de perfectionnement. L'épreuve a sa raison d'être 
parce qu'elle fortifie et sanctifie celui qui en est atteint. Cette 
observation est juste, elle est féconde, elle ajoute quelque 
chose de très valable et de très important aux données 
recueillies dans le poème de Job. N'y avait-il pas là matière 
à composer, pour compléter l'œuvre antérieure, un morceau 
qui, loin de la déparer, accroîtrait encore son prix et son 
efficacité? Enrichi de cette idée suggestive, le poème devien- 
drait encore plus instructif, plus probant, plus encourageant. 
Mais comment introduire, dans l'ouvrage déjà achevé, cette 
pensée qu'on peut à certains égards qualifier de « progrès * »? 
Le plus simple eût été, à première vue du moins, de glisser 
à cet effet quelques paroles de plus dans les discours de l'un 
ou de l'autre des personnages. Mais lequel choisir pour cela? 
11 ne pouvait être question de prêter un enseignement sem- 
blable à l'un des trois amis. Le confier à Job n'était pas 
davantage possible. Restait donc l'unique ressource d'attri- 
buer ce rôle à l'Eternel. Mais notre auteur peut avoir reculé 
à bon droit devant une pareille tâche ; les discours divins 
existaient déjà, et c'eût été courir le risque d'en troubler 
l'harmonie que de vouloir y faire pénétrer un élément hété- 
rogène. La situation étant telle, il fallait tenter de s'ouvrir 
une voie différente. 

Ainsi paraît avoir surgi l'idée très heureuse de mettre en 
scène un nouveau personnage, qui n'aurait pas pris position 
auparavant, et dont les allures pourraient être parfaitement 
franches. Elihu incarne donc une notion très importante, 
quoique étrangère au poème primitif. Il a pour mandat de 
faire ressortir le rôle éducateur de la souffrance et de montrer 
que Dieu, en infligeant des épreuves même aux meilleurs de 
ses serviteurs, a leur bien en vue, et travaille à les faire pro- 
gresser dans la justice. C'est là, au point de vue de la pensée 
religieuse, un très réel enrichissement, dont il faut savoir gré 

1 Comp. H. Vuilleumier : Le livre de Job, Lausanne 1894, p. 65. On 
consultera du reste avec fruit, sur les diverses questions soulevées par le 
livre de Job, cette remarquable conférence. 



148 job 

à l'auteur des paroles d'Elihu. Ce n'est pas une raison, parce 
que ces discours nous apparaissent comme une adjonction 
postérieure, pour en déprécier la valeur et les mettre en 
quelque sorte de côté comme secondaires. Si, au point de 
vue de leur composition, ils nous semblent appartenir à un 
autre écrivain et refléter des vues quelque peu différentes, ils 
n'en constituent pas moins une œuvre du plus grand mérite, 
soit au point de vue de la forme, soit surtout par les perspec- 
tives nouvelles qu'ils ouvrent devant l'esprit du lecteur Par 
le seul fait qu'ils ont pris naissance, ils prouvent que le 
problème traité dans le poème de Job n'a pas cessé de 
préoccuper les penseurs hébreux. Nous devons nous féliciter 
de posséder sur un sujet d'une si haute portée, à côté de 
l'œuvre capitale d'un grand poète, celle d'un autre homme, 
en qui nous discernons un disciple et un continuateur du 
premier ; mais ce disciple n'a rien de servile, il ne se borne 
pas à jurer in verba magristri, il pousse plus loin ses recher- 
ches personnelles, et contribue pour sa part à accroître le 
trésor de la littérature religieuse de son peuple. 

Ainsi qu'il ressort de l'exposé ci-dessus, les discours d'Elihu 
se distinguent du reste du poème par un caractère plus 
didactique. Ils prétendent donner une explication du pro- 
blème, satisfaisante au point de vue intellectuel et théolo- 
gique, tandis que le poème primitif renonce à fournir une 
solution de cet ordre-là et fait simplement appel au sentiment 
religieux. La doctrine d'Elihu — disons ainsi pour abréger, 
— renferme une grande part de vérité. Il est certain que la 
souffrance mûrit et purifie les âmes ; « l'affliction, dit saint 
Paul (Rom. 5 3), produit la persévérance, la persévérance la 
victoire dans l'épreuve et cette victoire l'espérance ». Mais 
cette affirmation, bien qu'elle soit confirmée par l'expérience, 
est pourtant encore loin de résoudre définitivement le pro- 
blème. Si l'épreuve est un moyen efficace d'amendement et 
de sanctification, pourquoi n'intervient-elle pas dans certaines 
vies qui en auraient pourtant, semble-t-il, le plus grand 
besoin? Quoi qu'on fasse et quoi qu'on dise, la question de- 
meure toujours ouverte. Aussi, tout en reconnaissant volon- 
tiers les bonnes intentions dont Elihu est animé et la vérité 



job 149 

contenue dans ses paroles, nous persistons à croire que 
l'auteur premier du poème a obéi à une inspiration plus haute 
et plus juste en se transportant résolument sur le terrain de 
la foi, et en renonçant à donner la clé du problème, intellec- 
tuellement parlant. 

| 342. Une autre portion du livre de Job soulève des 
doutes sur son origine : c'est la description de l'hippopotame 
et du crocodile dans 40 10-41 25. C'est un morceau des 
plus brillants, composé avec beaucoup d'art, et qui, au point 
de vue littéraire, mérite d'être placé très haut. 11 n'est donc 
nullement indigne du grand écrivain auquel nous devons le 
livre de Job, et il est fort possible qu'il faille lui en attri- 
buer la composition. Nous admettrions sans difficulté qu'on 
classât cette double description parmi ses œuvres; mais ce 
qu'il y a lieu de contester, c'est qu'elle soit à sa place légi- 
time dans le poème et qu'elle doive servir de péroraison au 
second discours de Yahvé. Si l'on considère l'étroite relation 
qui existe entre la sommation pressante de l'Eternel (40 2-9) 
et l'humble réplique de Job (42 1-6), on acquiert la convic- 
tion que ces deux péricopes doivent se faire suite l'une à 
l'autre : tout ce qui les séparerait, tout ce qui détournerait 
l'attention, à ce moment critique où le dénouement est im- 
minent, doit être envisagé comme inopportun, comme con- 
traire au développement normal du poème, comme un affai- 
blissement. Nous n'affirmons donc point que le passage dis- 
cuté soit l'œuvre d'un autre poète; nous accepterions même 
au besoin la supposition qu'il appartînt au poème de Job ; ce 
qui nous semble inadmissible, c'est que, dans la pensée de 
l'auteur, il occupât la place où nous le rencontrons. De toutes 
façons, il nous paraît indispensable de le transporter ailleurs 
et de rétablir l'enchaînement direct des deux péricopes 41 
2-9 et 42 1-6. Après cela, que l'on cherche ici ou là dans le 
poème — peut-être dans le premier discours de Yahvé (38- 
39), — une place appropriée pour la peinture de l'hippopo- 
tame et du crocodile, nous n'y avons nulle objection. Peut- 
être la trouvera-t-on ; et, s'il devait en être autrement, il n'y 
aurait pas grand mal à admettre que ces deux tableaux poé- 
tiques étaient originairement distincts du livre de Job. 



150 job 

Il est probable qu'il faut en dire autant du ch. 28. Celui- 
ci, on s'en souvient, contient l'éloge de la sagesse divine ; 
c'est à coup sûr l'un des plus beaux et des plus saisissants 
de tout le livre. Il n'y a pas de raison sérieuse pour l'attri- 
buer à un autre qu'à l'auteur de Job. Si celui-ci Ta effective- 
ment composé, il n'a fait que s'acquérir par là un nouveau 
titre à notre admiration. Mais cette page si remarquable a-t- 
elle été écrite pour figurer dans le poème de Job, et cela à 
l'endroit où nous la trouvons? La question vaut la peine 
d'être posée, et la réponse, à mon sens, doit être négative. 
A la rigueur on pourrait concevoir — et cette supposition 
n'a pas manqué d'être faite, — qu'après être arrivé au pa- 
roxysme de l'agitation, Job se ressaisît, s'exprimât en termes 
plus mesurés et fît le tableau de la sagesse de Dieu inacces:- 
sible à l'homme. Ce serait comme une sorte de préparation 
au changement qui doit survenir plus tard dans son attitude, 
lorsqu'à l'ouïe des paroles de Yahvé il s'inclinera avec humi- 
lité devant la volonté divine. Malheureusement pour cet essai 
d'explication, le ch. 28 est suivi du dernier discours ou mo- 
nologue de Job, et celui-ci reflète de tout autres sentiments 
que la sérénité et la soumission. En fait, il fait suite aux pa- 
roles tantôt ironiques, tantôt indignées que Job a adressées 
à ses trois interlocuteurs, et s'ajoute à la série des déclara- 
tions par lesquelles Job maintient énergiquement son inno- 
cence et son bon droit. Tel étant le contexte, on s'étonne, 
non sans motif, de rencontrer soudain, au milieu de tant de 
paroles émues et passionnées, un exposé essentiellement di- 
dactique, majestueux et calme, comme est le ch. 28. Il nous 
paraît donc probable que ce magnifique morceau, formant à 
lui seul un tout parfait, ne doit pas être considéré comme 
faisant partie du poème de Job. Ne cherchons pas à le faire 
rentrer, de gré ou de force, dans le plan de l'ouvrage ; mais 
conservons-le précieusement comme un des plus purs joyaux 
de la poésie hébraïque. 

Poursuivant notre recherche des morceaux contestables ou 
contestés du livre de Job, nous arrivons au ch. 27 et à la 
question particulièrement délicate et complexe qu'il soulève. 
Ici, le cas est tout autre que pour Elihu, pour l'hippopotame 



JOB 151 

et le crocodile ou pour l'éloge de la sagesse. 11 ne s'agit pas 
de déterminer si nous avons affaire à une addition posté- 
rieure, à un morceau étranger au poème primitif. Ce qu'il 
faut examiner, c'est le bien fondé de l'allégation contenue 
dans le texte, d'après laquelle ce chapitre est entièrement 
placé dans la bouche de Job. 

Pour les v 2-6, il n'y a pas de doute à concevoir: ils ex- 
priment fidèlement les sentiments de Job, tels que ses pré- 
cédents discours nous les ont fait connaître. Mais dès les 
v 7-10 le lecteur est surpris de voir Job attribuer à l'impie 
des expériences analogues aux siennes propres, telles qu'il 
les a décrites auparavant. Puis surtout la péricope v n-23 
renferme un exposé très imprévu sur les lèvres de Job. En 
effet, c'est un tableau du sort funeste qui atteint les mé- 
chants. Or, précédemment, quelle a été sur ce sujet l'atti- 
tude prise par les différents interlocuteurs ? Ce sont les trois 
amis qui ont soutenu avec emphase que le méchant ren- 
contre ici-bas un châtiment mérité; Job au contraire a affirmé 
qu'il n'en est point ainsi et que les impies jouissent de la 
prospérité. Pourquoi donc les rôles seraient-ils maintenant 
intervertis? pourquoi Job enseignerait-il à ses amis ce qu'ils 
savent déjà et ont ouvertement proclamé? et comment lui- 
même aurait-il été amené à faire volte-face, à donner raison 
à ses opposants et à contredire ses propres assertions ? 

Il y a là, incontestablement, une sérieuse difficulté. On a 
cherché à la faire disparaître en supposant que tout ce pas- 
sage devait être pris ironiquement et que Job, pour faire la 
leçon à ses amis, feignait d'abonder dans leur sens et repro- 
duisait, en l'exagérant, leur propre point de vue. Mais rien 
dans le texte n'autorise à prêter à Job de semblables inten- 
tions ; il serait d'ailleurs inexact de prétendre que Job force 
le point de vue de ses interlocuteurs et qu'il en fait la cari- 
cature : le tableau qu'il trace est en tous points conforme à 
ceux que ses amis ont esquissés auparavant. Une autre ex- 
plication à laquelle on a eu recours consiste à dire que Job 
entend caractériser ce qui se passe dans la règle, normale- 
ment, mais qu'il sous-entend l'existence de cas exceptionnels, 
le sien étant du nombre. Il est bien fâcheux pour ce système 



152 job 

que le texte ne renferme aucun indice des réserves et des 
limitations qu'on impute à Job ; si cette interprétation était 
juste, il faudrait avouer que l'auteur s'y est pris maladroite- 
ment et qu'il prête à l'équivoque. Aussi divers commenta- 
teurs estiment-ils qu'il faut recourir à un remède plus éner- 
gique. 

Le ch. 27 fait partie du troisième cycle de discours ; or 
celui-ci est moins complet que les deux premiers. Des trois 
amis, Eliphaz est le seul qui tienne ici autant de place que par 
le passé ; Bildad ne prononce que quelques mots, et Tsophar 
demeure silencieux. Est-ce volontairement qu'il en est ainsi? 
ou bien cette portion du poème a-t-elle été tronquée par 
l'inintelligence des copistes? Est-ce que, par leur faute, une 
partie du discours de Bildad ou bien celui de Tsophar tout 
entier aurait été transformé en paroles de Job ? Il y a là un 
champ ouvert aux conjectures, mais il serait téméraire de 
vouloir formuler des conclusions précises. Certains critiques 
ont tenté de le faire ; ils ont réparti entre Bildad, Job et 
Tsophar le contenu des ch. 25-27, donnant ainsi au troi- 
sième cycle une forme aussi complète qu'aux deux premiers, 
quoique plus brève. Ces opérations ont un caractère trop 
hypothétique pour que nous les exposions en détail. Il suffit 
d'avoir indiqué la nature des difficultés inhérentes au ch. 27 
et montré dans quelle direction on peut chercher un remède. 

| 343. Ainsi, notre examen aboutit au résultat suivant. Le 
poème de Job serait en quelque sorte greffé sur un récit po- 
pulaire, dont le prologue et l'épilogue conservent la substance. 
Le poème lui-même se composerait des ch. 3-27, 29-31, 
38-40 9, 42 t-6. Le ch. 27 aurait, selon toute apparence, 
subi certains remaniements. Quant aux parties rajoutées, il 
est inutile de revenir sur ce que nous en avons dit plus 
haut. 

Cette façon de comprendre la structure du livre de Job ne 
saurait, on le devine, avoir la prétention de satisfaire tout le 
monde. Les uns trouveront que nous avons tort d'établir une 
distinction entre la pensée du prologue (et de l'épilogue) et 
celle du poème, et que nous éliminons sans raison suffisante 
des portions trop considérables du livre. D'autres au contraire 



job 153 

jugeront qu'il faut aller plus loin encore, que d'autres retran- 
chements s'imposent et que les éléments constitutifs de 
l'ouvrage présentent des divergences, et même des incompa- 
tibilités, tout autrement graves que celles reconnues ci-dessus. 
Certains vont jusqu'à nier qu'on puisse légitimement parler 
de l'unité du livre de Job. Celui-ci se décompose à leurs yeux 
en un nombre considérable de fragments plus ou moins hété- 
rogènes, assemblés que bien que mal, et dont il est impos- 
sible de faire la synthèse. Entre ces deux points de vue 
extrêmes, nous croyons pouvoir maintenir nos positions. 
Nous ne nions pas la présence, dans le livre, de certains 
morceaux, plus ou moins importants, étrangers à l'œuvre 
principale et rajoutés après coup. Nous pensons aussi que le 
poète en a usé très librement à l'égard des données tradition- 
nelles. Mais nous croyons que son poème n'en a pas moins 
un plan nettement défini et qu'il chemine sûrement et réso- 
lument vers le but qu'il s'est proposé. 

§ 344. A quelle époque convient-il d'assigner la composi- 
tion du livre de Job? Voilà une question à laquelle on a donné, 
au cours des siècles, des réponses très divergentes. On peut 
les classer en quatre catégories. 

A. Jusque dans le courant du xvin e siècle, on considérait 
volontiers le livre de Job comme remontant aux temps les 
plus anciens de la littérature hébraïque. Quelques-uns l'envi- 
sageaient même comme antérieur à Moïse ; tels Eichhorn, 
Jahn, etc. D'autres, plus nombreux, l'assignaient à l'époque 
mosaïque ; c'est là l'opinion énoncée dans le Talmud, pro- 
fessée par saint Jérôme et par saint Ephrem et reproduite 
par J.-D. Michaëlis 4 Cette manière de voir repose sur une 
confusion, naturelle et fréquente, entre l'époque de l'action 
et l'époque de l'auteur. A ce compte-là, Virgile serait un 
contemporain de la prise de Troie et Voltaire aurait vécu sous 
Henri IV II est inutile de réfuter ce point de vue, complète- 
ment abandonné de nos jours. 

B. Luther plaçait le livre de Job au temps de Salomon, et 

1 Moïse en personne a été envisagé comme l'auteur du livre de Job. Selon 
d'autres, cet auteur aurait été... Job lui-même : le livre de Job serait une 
autobiographie ! 



154 job 

plusieurs théologiens distingués ont soutenu, au milieu du 
xix e siècle, une thèse analogue. Ils la fondaient sur le fait 
que, d'après eux, les règnes de David et de son fils, de ce 
dernier tout spécialement, avaient été l'époque la plus floris- 
sante, l'âge d'or de la littérature israélite. Mais c'est là une 
base chancelante, car la plupart des écrits qu'on attribuait à 
cette époque-là sont considérés de nos jours comme étant 
d'une origine plus récente : les Psaumes, les Proverbes, le 
Cantique. On a prétendu également qu'on trouvait dans Amos 
et dans Esaïe des citations de Job, ou du moins des allusions 
à certains passages de ce poème. Les textes indiqués sont les 
suivants : comp. Am. 5 8 avec Job 9 9, 38 31 ; Am. 4 13 avec 
Job 9 8; Am. 9 6 avec Job 12 15; Es. 19 13-14 avec Job 12 
24-25; les autres rapprochements avec le livre d'Esaïe portent 
sur les ch. 40-66. Pour pouvoir s'appuyer sur ces faits, il 
faudrait posséder une double certitude et affirmer 1° que 
les textes prophétiques cités sont tous originaux et authen- 
tiques, et 2° qu'ils constituent de véritables citations du livre 
de Job et impliquent que celui-ci était connu des prophètes. 
De semblables questions de priorité sont toujours très déli- 
cates à traiter ; les uns les tranchent dans un sens, et les 
autres dans le sens opposé, et il reste d'ailleurs toujours 
l'hypothèse d'une source commune. On a fait également 
remarquer la ressemblance qui existe entre le livre de Job et 
le Ps. 88. Celui-ci portant dans sa suscription le nom de 
Héman, et ce personnage appartenant à l'époque de Salomon, 
on était tenté de voir en lui l'auteur du livre de Job, ou du 
moins de chercher ce dernier dans le même milieu. Mais à 
supposer que les analogies signalées fussent aussi concluantes 
qu'on le prétend, il faudrait commencer par prouver que les 
indications contenues dans l'en-tête d'un psaume sont dignes 
de créance, au moins dans ce cas particulier, et que le Ps. 88 
est bien l'œuvre de Héman, contemporain de Salomon. 

C. En opposition à la théorie précédente, nous rencontrons 
dans la seconde moitié du xix e siècle, chez un grand nombre 
d'hébraïsants, la tendance à assigner le poème de Job au 
vm e siècle av- J.-C. C'est l'époque où régna Ezéchias ; c'est 
le temps de l'hébreu classique, des Amos et des Osée, des 



job 155 

Esaïe et des Michée ; c'est, bien plutôt que le siècle de Sa- 
lomon, le véritable âge d'or des écrivains, des orateurs et 
des poètes au sein du peuple israélite. En dehors des consi- 
dérations générales tirées de l'épanouissement de la pensée 
et de la poésie des Hébreux à cette époque, on croit pouvoir 
et même devoir s'arrêter à cette date-là parce que les écrits 
du vii e siècle offriraient des traces évidentes d'emprunts faits 
au livre de Job. Ainsi Jér. 20 14-18 serait inspiré par Job 3 
3-10; Jér 20 7-8 par Job 12 4, 19 7 ; Jér. 49 19 par Job 9 
19 ' Mais l'examen de ces textes parallèles conduit d'autres 
critiques à lu conclusion opposée et, pour ma part, l'antério- 
rité de Jérémie me paraît infiniment plus probable que celle 
de Job. J'ai dit tout à l'heure à quel point les problèmes de 
ce genre étaient difficiles à résoudre : les impressions sub- 
jectives influencent très fortement le jugement. Mais s'il est 
quelques cas où la priorité d'un texte sur un autre me paraît 
hautement vraisemblable, Jér 20 14-18 me semble être du 
nombre en regard de Job 3 3-10. Quant à la mention des 
Chaldéens dans Job 1 17, elle ne fournit pas, à mon avis, 
non plus que celle des Sabéens dans 1 15, une indication 
historique déterminée ; il serait téméraire d'en inférer que le 
livre de Job a été composé à une époque plutôt qu'à une 
autre. 

| 345. D. Déjà Jean Le Clerc et Grotius (xvii c siècle) se 
sont prononcés pour l'époque exilique, et cette opinion tend 
de plus en plus à prévaloir. Pour mieux dire, c'est après le 
retour de l'exil qu'on trouve au sein de la communauté juive 
un ensemble de circonstances favorables à l'éclosion d'une 
œuvre comme le poème de Job. Un point très important 
pour cette fixation de date, quoique secondaire par rapport 
au poème, c'est la mention de Satan. Il n'y a, en dehors du 
prologue de Job, que deux livres bibliques où ce nom appa- 
raisse : Zacharie (3 i-a) et les Chroniques (I 21 l), l'un et 

1 On allègue aussi des citations de Job dans les Lamentations ; mais 
celles-ci ne remontent en tout cas pas plus haut que le milieu du vie siècle. 
Quant à la mention de Job dans Ez. 14 14, 20, elle ne prouve pas que le 
prophète connût le livre de ce nom ; elle montre seulement que le nom du 
personnage traditionnel lui était familier. 



156 job 

l'autre notoirement postexiliques. Bien plus, le texte II Sam. 
24 i, parallèle à celui des Chroniques, ne fait point intervenir 
Satan, et le récit I Rois 22 19-23 pas davantage, quelle que 
soit son analogie avec le début du livre de Job. Il est donc 
difficile d'admettre qu'une narration où figure Satan puisse 
appartenir à l'époque antérieure à l'exil. Sans vouloir pré- 
tendre que la notion même de Satan soit une infiltration du 
dehors et n'appartienne pas en propre à la conception théo- 
logique des Hébreux, il est naturel de penser qu'elle a fait 
son apparition au temps où la nation juive a passé par la 
plus redoutable des crises : la ruine de Jérusalem et l'exil 
babylonien ont été pour la religion d'Israël des événements 
d'une portée sans pareille ; ils l'ont révolutionnée à divers 
égards et ont constitué une épreuve à la fois terrible et salu- 
taire. 

N'est-ce pas aussi à ces mêmes circonstances qu'il est plau- 
sible d'attribuer l'origine ou, si l'on veut, l'explosion des 
sentiments que le livre de Job reflète et interprète? Son sujet 
central, c'est le problème de la souffrance. Celle-ci y est pré- 
sentée comme individuelle, sans doute. Mais les douloureuses 
expériences par lesquelles a passé le peuple dans son en- 
semble étaient, plus que toute autre chose, de nature à tour- 
ner les esprits vers de semblables questions. Les temps du 
judaïsme postexilique, si on les compare aux siècles précé- 
dents, apparaissent comme particulièrement appropriés à la 
manifestation d'idées telles qu'on en voit surgir, page après 
page, dans le poème de Job. C'est un fait frappant, remar- 
qué dès longtemps, que l'absence de points de contact entre 
la pensée prophétique en Israël et la littérature poétique, 
telle que le livre de Job et les Proverbes nous la font con- 
naître. Les quelques rapprochements occasionnels qui ont été 
signalés plus haut entre Job et les écrits de certains pro- 
phètes ne sont pas tels qu'on puisse les alléguer à l'encontre 
de cette observation. Chez les prophètes, les préoccupations 
sont essentiellement en rapport avec la vie nationale, avec 
les événements politiques et la situation sociale. Les poètes 
au contraire, disciples fervents de la sagesse, laissent com- 
plètement en dehors de leur champ de recherches les faits 



job 157 

extérieurs et les destinées du peuple dans sa généralité. 
Leurs écrits sont par là transportés pour ainsi dire en dehors 
du terrain historique ; les bruits du dehors ne viennent pas 
les troubler. On aurait quelque peine à se représenter qu'au 
temps de la royauté israélite et judéenne il eût été possible 
de s'isoler ainsi, de vivre d'une vie étrangère à tous les mou- 
vements et à toutes les agitations de la politique nationale. 
L'existence de la communauté juive sous la domination perse 
paraît plus propre à faire naître et à encourager de pareilles 
tendances. 

Si l'action des prophètes s'est exercée avant tout par la 
parole vivante et par l'exemple personnel, celle des poètes de 
la sagesse s'est traduite en méditations et s'est servie des 
compositions écrites. Ces deux activités issues d'une même 
foi, mais distinctes dans leurs manifestations, peuvent à coup 
sûr être conçues comme contemporaines et parallèles, se dé- 
ployant côte à côte au sein des mêmes générations. Mais il 
est pourtant plus naturel de les envisager comme successives, 
comme caractéristiques de deux périodes différentes. Ainsi, 
le prophétisme aurait eu le premier sa phase d'éclat et de 
succès ; puis quand ces grandes voix auraient cessé de re- 
tentir, l'esprit d'en haut se serait créé de nouvelles issues, 
et d'autres travailleurs seraient à leur tour entrés sur le 
théâtre de l'action. 

Aussi bien voyons-nous l'évolution se dessiner sur toute 
la ligne. Au début, les prophètes de l'action pure, ceux qui 
n'ont point écrit, les Elie. Puis, au vm e , au vn e siècle en- 
core, ceux qui agissent et qui parlent — c'est là leur véri- 
table ministère, — et qui pourtant commencent à rédiger 
leurs œuvres. Le vi e siècle, avec Ezéchiel, le Second Esaïe, 
Zacharie, accentue ce changement. Enfin, plus tard encore, 
non seulement la primauté, mais l'autorité tout entière ap- 
partient à ceux qui manient la plume. C'est l'âge des scribes. 
Ce mot peut être pris en mauvaise part, ou du moins envi- 
sagé par son petit côté, mais il peut aussi désigner les écri- 
vains, les écrivains de race et de génie, et le judaïsme en a 
produit quelques-uns qui méritent de compter parmi les plus 
grands. 



158 job 

| 346. C'est donc parmi les Juifs de l'époque postexilique 
que nous chercherons l'auteur du poème de Job. Quant à 
préciser davantage, cela n'est pas possible, et nous demeu- 
rons dans une ignorance complète sur la personnalité de cet 
écrivain et sur le moment exact où il a vécu. Quelques dé- 
tails de son œuvre ont fait supposer qu'il connaissait l'Egypte; 
on en a conclu qu'il vivait dans ce pays, peut-être dans l'une 
des colonies juives qui y avaient cherché un refuge, ou du 
moins qu'il y avait voyagé et en avait rapporté des souve- 
nirs. Mais l'observation qui sert de base à cette théorie pa- 
raît principalement dictée par les deux morceaux descriptifs 
de l'hippopotame et du crocodile. Or ceux-ci ne sont pas 
partie intégrante du poème, et s'ils sont néanmoins l'œuvre 
du même auteur, ils ne font pas l'effet d'avoir été composés 
par un homme accontumé à vivre en Egypte. Dans ce cas, en 
effet, une habitude pour ainsi dire quotidienne l'aurait rendu 
moins impressionnable; un étranger de passage devait plus 
naturellement être frappé par un pareil spectacle. Il n'est 
donc pas nécessaire de supposer que le poème a été écrit en 
Egypte. 

D'après un autre système, l'auteur de Job devrait être 
cherché en dehors d'Israël. Ce serait un Araméen, ou un 
Arabe, ou un Iduméen, ou quelque Térachite descendant de 
Nachor, frère d'Abraham. Ces allégations se fondent sur un 
fait parfaitement exact, à savoir l'absence dans le livre de 
Job de tout indice positif se rapportant à la vie nationale du 
peuple hébreu. Ses institutions, son culte, son organisation 
politique, tout cela est laissé de côté et passé sous silence. 
Même le nom qui désigne le Dieu d'Israël, Yahvé, n'est ja- 
mais employé au cours du poème; il apparaît seulement dans 
le prologue et l'épilogue. Mais, pour rendre raison de ce ca- 
ractère très remarquable, il n'est point nécessaire de suppo- 
ser que le poète fût de provenance extra-israélite. Il suffit 
d'admettre qu'il a volontairement et systématiquement en- 
levé à son œuvre tout ce qui lui aurait donné un cachet spé- 
cifiquement juif. Il lui a de la sorte imprimé le sceau de 
l'universalisme : son héros n'est pas un Juif, c'est un homme. 
Le cadre du poème se trouve ainsi singulièrement élargi. Les 



job 159 

données topographiques du prologue ont, nous l'avons vu, 
quelque chose d'élastique et de vague ; elles permettent au 
lecteur de laisser un peu indéterminé le théâtre de l'action. 
11 en est de même en ce qui concerne l'époque où le drame 
se place. On dit communément qu'il s'agit des temps patriar- 
caux, et les anciens théologiens rangeaient effectivement Job 
parmi les lointains ancêtres. Mais les mœurs patriarcales, 
celles des nomades bergers, se sont perpétuées bien au delà 
des temps dits patriarcaux ; elles ont subsisté au travers des 
siècles chez les « fils de l'Orient » (Job 1 3); elles subsistent 
encore de nos jours chez les tribus bédouines. Ainsi, de ce 
côté encore, le poème porte à dessein le caractère le plus gé- 
néral : au point de vue du temps, comme à celui du lieu, rien 
n'est précisé, et la portée de l'œuvre n'en est que plus 
grande. 

Cette largeur dans la conception générale du poème n'est 
point en contradiction avec l'hypothèse que l'auteur ait ap- 
partenu à la nation juive. Un Juif peut fort bien s'être élevé 
à ce point de vue supérieur D'autres écrivains bibliques en 
ont fait autant; pour s'en convaincre, il suffit d'ouvrir et de 
feuilleter les livres des Psaumes et des Proverbes. Il serait 
d'ailleurs malaisé d'expliquer comment l'œuvre d'un Iduméen 
ou d'un étranger quelconque aurait pu acquérir droit de cité 
au sein du judaïsme et pénétrer jusque dans le recueil des 
livres sacrés. Au surplus, le nom de Yahvé figurant du 
moins dans le prologue et l'épilogue suffit pour donner la 
note nationale et pour prémunir contre toute confusion. 

Comme solution intermédiaire, quelques-uns ont proposé 
de chercher l'auteur de Job dans l'une de ces colonies juives 
dont nous avons parlé 1 à propos de Prov- 30 et 31. On a 
invoqué, dans ce sens, certaines analogies qui existent entre 
le livre de Job et les paroles d'Agur. Mais peut-être est-ce 
vouloir tirer une conclusion qui dépasse les prémisses. 

| 347 On a également beaucoup discuté sur le genre litté- 
raire auquel il convient d'assigner le livre de Job. Est-ce un 
drame? une tragédie? une épopée? Ces divers points de vue 

1 Voir plus haut, II, p. ttri, 97. 



160 JOB 

ont été défendus dans de longues dissertations. Les partisans 
de l'épopée ont même formé le terme de Jobéide. Pour nous, 
une semblable discussion nous paraît assez oiseuse, car il 
n'y a pas de raison valable pour vouloir faire rentrer un 
poème sémitique dans l'une ou dans l'autre des catégories 
reçues en matière littéraire chez les Grecs ou chez nous. Les 
Sémites ne paraissent pas avoir connu le drame sous ses 
diverses formes. Si l'on rencontre chez eux des œuvres ayant 
un caractère épique, s'il est des portions de la Bible qui 
offrent cet aspect, le livre de Job ne saurait pourtant passer 
pour une épopée proprement dite. 

Il importe beaucoup plus de savoir ce qui en est du livre 
de Job au point de vue de la terminologie hébraïque elle- 
même. Celle-ci, en fait de poésie, discerne deux genres dis- 
tincts : le schir, qui est lyrique, et le maschal, qui est didac- 
tique. Nous ne nierons pas que par endroits les allures du 
poème de Job aient quelque chose de lyrique ; mais pourtant, 
par sa conception d'ensemble aussi bien que par ses détails 
d'exécution, cette œuvre est essentiellement un maschal. Tel 
des discours prononcés porte expressément ce titre (27 l, 
29 l), qui conviendrait également aux autres. C'est donc un 
maschal, le plus considérable que nous possédions, ou, si 
l'on préfère, c'est un groupement de maschals issus d'une 
même inspiration et formant une unité. 

La structure du poème est très régulière au point de vue 
des strophes et des versets. Si, par la pensée, cet ouvrage se 
place au tout premier rang des écrits hébreux, il mérite éga- 
lement d'y être classé au point de vue de la forme. C'est un 
ouvrage écrit avec un art admirable, avec une étonnante 
variété de ressources. Bien que les mêmes sujets reviennent 
constamment sous la plume de l'écrivain, il réussit sans 
effort apparent à renouveler sans cesse ses expressions ; on 
ne se heurte pas à des répétitions, on n'éprouve aucunement 
une sensation de monotonie. La richesse et la diversité des 
images donnent au style de Job un éclat et un attrait excep- 
tionnels. La concision du langage mérite d'être signalée ; 
l'auteur sait en quelques mots exprimer une pensée ou tracer 
un tableau. Malheureusement pour le lecteur moderne, maint 



JOB 161 

passage de ce chef-d'œuvre est enveloppé d'obscurité. L'inter- 
prétation en est souvent malaisée et l'on doit fréquemment se 
contenter d'une traduction conjecturale. Malgré cet inconvé- 
nient très réel, l'ensemble de l'œuvre nous apparaît pourtant 
avec une clarté suffisante, et le livre de Job demeure une 
œuvre maîtresse, non seulement parmi les écrits du recueil 
biblique, mais dans l'histoire générale de toutes les litté- 
ral ures. 

L'hébreu du livre de Job n'est pas aussi pur, aussi classique 
que l'on pourrait s'y attendre en voyant tant de critiques en 
placer la composition à l'âge d'or de la littérature israélite, 
quel que soit d'ailleurs à leurs yeux le siècle qui mérite cette 
appellation. Il convient au contraire de reconnaître que la 
langue du livre de Job est inférieure à celle des grands pro- 
phètes du vm e siècle et de la littérature deutéronomistique. 
Les araméismes n'y sont pas rares et l'on y rencontre aussi 
d'autres indices de postériorité. Ces faits militent à leur tour 
en faveur de l'origine postexilique du poème. 

Les discours d'Elihu présentent, généralement parlant, de 
l'analogie avec le reste du livre quant au style et à la langue, 
mais ils en diffèrent aussi d'une façon sensible. Ils ont certai- 
nement un grand mérite littéraire et dénotent un écrivain de 
talent. Mais celui-ci est pourtant inférieur à l'auteur du 
poème original, il n'a pas la même concision et la même 
puissance, et l'influence de l'araméen se fait sentir chez lui 
d'une façon plus marquée encore. Il n'y a aucun moyen 
d'évaluer la durée du temps qui s'est écoulé entre la compo- 
sition du poème dans son ensemble et celle des chapitres 
rapportant les paroles d'Elihu. 

En terminant, il nous reste à mentionner et à écarter l'idée 
singulière d'après laquelle le livre de Job serait la traduction 
d'un original arabe ou araméen, dès longtemps perdu. Cette 
hypothèse fantaisiste se fonde sur une note qu'on peut lire 
dans la version des Septante à la fin du livre de Job et qui 
débute par ces mots : « Ce livre est traduit de la Bible 
syriaque... »; elle renferme ensuite une généalogie de Job 
fabriquée sur la base de Gen. 36 13, 17, 33, et qui repose par 
conséquent sur l'identification inadmissible de Job avec Jobab 

INTR. A. T. II. 11 



162 job 

(voir plus haut, II, p. 100, n. 1). Cet appendice de la tra- 
duction grecque est mentionné par Origène comme étranger 
au texte hébreu et signalé aussi par saint Jérôme qui lui 
refuse toute valeur. Il est donc bien permis de le mettre de 
côté et de ne pas prendre en considération la donnée qu'il 
fournit sur un prétendu original syriaque. Il se pourrait 
d'ailleurs que par ce terme de syriaque il voulût tout simple- 
ment parler de la Bible hébraïque. Ce qui est certain, en 
tout cas, c'est que le poème de Job a été d'emblée écrit en 
hébreu ; il ne porte à aucun degré le caractère d'une traduc- 
tion. 



CHAPITRE IV 
Les Cinq Bouleaux. 

I 348. Le mot rouleau, meguilla (pluriel meguilloth), est 
un terme usité en hébreu pour désigner un livre (voir Jér 
36 passim, Ez. 2 9, 3 1-3, Zach. 5 1-2, Ps. 40 8), à cause 
de la forme que revêtaient alors les manuscrits. Tous les 
livres bibliques pourraient, en conséquence, s'appeler des 
rouleaux. Mais cette dénomination a été plus spécialement 
affectée dans l'usage synagogal officiel à cinq écrits de 
moindres dimensions dont on donne lecture, dès les temps 
du judaïsme rabbinique, dans cinq grandes solennités de 
l'année. Lors de la Pâque on lit le Cantique des cantiques ; 
en effet, d'après une interprétation allégorique qu'on reu- 
contre déjà dans le Targoum, ce livre est en rapport avec la 
sortie d'Egypte. A la fête de la moisson ou des semaines, 
c'est tout naturellement le tour du livre de Ruth, et à l'an- 
niversaire de la destruction du temple en 586, solennisé par 
un jeûne, le 9 me jour du mois de Ab, celui des Lamentations. 
L'Ecclésiaste est lu à la fête des huttes et le livre d'Esther 
à celle de Pourim. Ainsi s'explique non seulement le grou- 
pement des Cinq Rouleaux, mais encore l'ordre qu'ils occu- 
pent dans le recueil biblique. Il est vraisemblable, d'après 
certains textes talmudiques et rabbiniques, que cet ordre n'a 
pas toujours été observé et qu'il n'est pas le plus ancien. 



164 LES CINQ ROULEAUX 



I. Le Cantique des cantiques. 

| 349. Le mot hébreu schir, que nos versions bibliques 
rendent invariablement par cantique, ce qui semble lui donner 
une signification religieuse, uniforme et exclusive, est en réa- 
lité un terme d'une portée beaucoup plus générale. C'est un 
chant, dont la nature peut être très diverse 1 , mais qui rentre 
d'une façon ou d'une autre dans ce que nous appellerions le 
genre lyrique. On pourrait d'ailleurs sans inconvénient — et 
à condition de ne pas oublier qu'un schir est composé pour 
être chanté 2 , — traduire cette locution par poème ou poésie, 
termes pour lesquels la langue hébraïque ne possède pas 
d'équivalents. 

Le titre donné au livre que nous appelons le Cantique n'a 
donc rien de très déterminé. Toutefois il se présente sous 
une forme particulière : ce n'est pas simplement le Cantique, 
c'est le « Cantique des cantiques »- Cette construction, émi- 
nemment hébraïque, a pour but d'exprimer le superlatif. De 
même que vanité des vanités, saint des saints, serviteur des 
serviteurs signifient vanité suprême, sanctuaire sacré entre 
tous, serviteur du rang le plus infime, ainsi Cantique des 
cantiques veut dire le plus beau, le plus parfait des canti- 
ques, le cantique par excellence. C'est donc un hommage 
rendu à la supériorité de ce poème sur tous les autres. 

La suscription ajoute encore deux mots, à savoir : « lequel 
[est] de Salomon ». Il faut noter que le pronom relatif em- 
ployé ici est celui qu'on rencontre habituellement dans les 
textes hébraïques, tandis que le Cantique des cantiques ne 
s'en sert jamais et le remplace par un autre pronom équiva- 

1 Pour peu qu'on y réfléchisse, on s'apercevra qu'il est absurde de dire, 
d'une façon stéréotype, le cantique de Lémec, le cantique de Débora, le 
cantique de la vigne (Es. 5 1), etc., etc. La Bible allemande et la Bible 
anglaise, avec Lied et Song, échappent au défaut que nous signalons dans 
l'usage français. 

2 Encore faut-il se rappeler qu'il ne s'agit pas à proprement parler d'un 
chant tel que nous l'entendons, mais d'une sorte de mélopée ou de cantilène, 
d'une déclamation rythmée. 



LE CANTIQUE DES CANTIQUES 165 

lent, qui, à quelques rares exceptions près, est propre aux 
écrits de date tardive. Il y a donc à ce point de vue désac- 
cord dans la terminologie entre le corps du livre et la sus- 
cription; il est permis d'en conclure que cette dernière, ou 
du moins sa partie finale, pourrait bien avoir été rajoutée 
après coup. La question de la date de composition et de 
l'auteur du livre devra du reste être posée et discutée plus 
loin. 

Ce serait, pensons-nous, une entreprise inexécutable que 
celle de vouloir donner, d'une façon purement objective, une 
analyse du Cantique et en indiquer les divisions et subdivi- 
sions. En effet, tout dépend, à cet égard, de la conception 
qu'on se fait de cet ouvrage et de l'interprétation qu'on lui 
donne. Nous devons donc renvoyer à plus tard toute tenta- 
tive d'exposer le contenu du Cantique et de le répartir en 
morceaux distincts et nous borner, pour le moment, à en 
donner une caractéristique sommaire. 

| 350. Qu'est-ce que le Cantique ? C'est une succession de 
chants d'amour, placés dans des bouches tantôt masculines, 
tantôt féminines. Tout élément religieux fait complètement 
défaut 1 . Il n'est également fait mention d'aucun événement 
historique; les quelques noms propres de personnes ou de 
lieux qu'on rencontre çà et là, et dont on a souvent cru pou- 
voir tirer certaines inférences, ne fournissent aucun rensei- 
gnement positif et risquent fort, au contraire, de devenir un 
trompe-l'œil. Nous en sommes donc réduits, pour comprendre 
et définir ce qu'est le Cantique, à parcourir tout d'abord la 
série des témoignages et des appréciations qu'on peut re- 
cueillir à son sujet dans l'histoire. 

Un premier fait à noter est purement négatif: le N. T. ne 
parle pas du Cantique et n'en fait aucune citation. II est légi- 

1 On ne saurait alléguer comme constituant une expression religieuse le 
terme employé dans 8 6 : « une flamme de l'Eternel » (littéralement : « de 
Yah •») ; c'est là une façon conventionnelle de dire une flamme ardente, 
inextinguible ; ou bien encore c'est une désignation de la foudre, qui s'ap- 
pelle ailleurs « feu de l'Eternel » (Nombr. 11 i-2, I Rois 18 38) et « feu 
de Dieu •» (II Rois 112, Job 1 16). Ni dans l'un ni dans l'autre cas il n'y 
a là autre chose que l'emploi d'une locution consacrée par l'usage. 



166 LES CINQ ROULEAUX 

time de dire que nous ne possédons aucune preuve que pour 
Jésus et ses disciples le Cantique figurât dans le recueil des 
livres saints. L'écrivain juif Josèphe, vers la fin du premier 
siècle de l'ère chrétienne, dressant une liste sommaire des 
livres sacrés de son peuple, mentionne dans le nombre 
« quatre livres d'hymnes ». Il se peut que le Cantique fût 
compté comme l'un des quatre, mais on ne peut en être sûr. 
Dans une assemblée (synode) de rabbins, réunie à Jamnia 
(Yabné, entre Asdod et Jaffa), vers 90 apr. J.-C, la question 
de l'inspiration du Cantique (et de l'Ecclésiaste) fut discutée ; 
elle fut résolue affirmativement ; il fut voté que ces deux 
livres « souillaient les mains », c'est-à-dire qu'ils étaient 
saints et devaient figurer dans le recueil des Ecritures. Au 
siècle suivant le célèbre Rabbi Akiba a célébré avec emphase 
le Cantique des oantiques : « Le monde entier, a-t-il dit, 
n'est pas digne du jour où il a reçu ce livre; tous les Ketou- 
bim sont saints, mais le Cantique des cantiques est sacro- 
saint ». De semblables protestations pourraient laisser sup- 
poser qu'au temps d' Akiba encore les doutes et les objections 
n'avaient pas complètement cessé. 

L'admission du Cantique dans le recueil biblique ne s'est 
donc point faite sans se heurter à certaines oppositions. Selon 
toute apparence, elle a été due à l'interprétation allégorique 
qu'on en donnait déjà alors. Autrement, comment expliquer 
qu'un pareil livre, dépourvu de tout caractère religieux et 
sans aucune relation avec l'histoire du peuple juif, ait pu 
trouver une place dans la collection des écrits sacrés? Le 
nom même de Salomon n'aurait pas suffi, à supposer d'ail- 
leurs que le livre lui fût déjà attribué avant d'être agrégé au 
recueil biblique et que la suscription n'ait pas été, après 
coup, complétée dans ce sens. 

Ce qui est certain, c'est que l'interprétation allégorique du 
Cantique fut largement pratiquée chez les juifs, et que sur ce 
point l'Eglise ne le céda en rien à la synagogue : au contraire 
elle alla plus loin encore sur cette voie. Origène écrivit sur le 
Cantique un ouvrage en dix livres dont la plus grande partie 
s'est perdue. Il est juste de faire remarquer qu'on appliquait 
alors la méthode allégorique non seulement au Cantique, mais 



LE CANTIQUE DES CANTIQUES 107 

à l'ensemble des livres de l'A. T A côté du sens littéral de 
tous ces écrits, Origène leur attribuait un sens tropologique 
et un sens mystique. Pour le Cantique, il niait le sens littéral 
et n'admettait que les deux autres : dans l'un, il s'agissait de 
l'union de l'âme avec Dieu, dans l'autre de l'union de l'Eglise 
avec le Christ. 

Ces deux thèmes sont demeurés pour ainsi dire classiques ; 
les interprètes allégorisants ont généralement adopté l'une ou 
l'autre de ces données fondamentales, avec d'infinies diver- 
gences de détail. Les voix discordantes sont en très petit 
nombre. Au temps des Pères de l'Eglise, Théodore de Mop- 
sueste (v e siècle) osa s'en tenir au sens littéral du Cantique ; 
un concile a condamné sa mémoire. Théodoret mentionne 
certains hérétiques qui voyaient dans le Cantique un épitha- 
lame composé en l'honneur de Salomon et de la fille de Pha- 
raon. Au xii e siècle, le docteur juif Aben Esra, sans avoir la 
hardiesse de repousser l'allégorisation, fit pourtant — et 
c'était déjà risqué, — valoir le bon droit de l'interprétation 
littérale. La Réformation n'amena guère de changements dans 
la situation. Quelques idées nouvelles furent émises ; ainsi 
Luther voyait dans le Cantique une glorification du règne de 
Salomon, ce qui n'impliquait pas, de sa part, l'abandon de 
l'allégorie. Plus tard le réformé Grotius et le catholique Ri- 
chard Simon déclarèrent s'en tenir au sens littéral ; mais ni 
l'un ni l'autre n'ont entrepris de systématiser leur conception 
du Cantique ; Simon pensait que c'était un recueil de petits 
poèmes dus à plusieurs auteurs inconnus. 

L'interprétation allégorique demeura donc tout à fait pré- 
pondérante jusque vers le milieu du xvm e siècle. Même après 
cette date, elle conserva de chaleureux partisans : nul doute 
que de nos jours encore beaucoup de personnes pieuses, 
lisant assidûment leur Rible, s'imaginent que l'allégorisation 
du Cantique s'impose, et n'ont pas l'idée qu'on puisse pro- 
céder autrement à son égard. Elles sont encouragées dans 
cette voie par certains prédicateurs qui ne se font pas scru- 
pule de prendre dans le Cantique tel beau passage poétique 
et d'en faire, en le « spiritualisant », le texte de leur sermon. 
D'ailleurs, les uns et les autres, les lecteurs et les orateurs 



168 LES CINQ ROULEAUX 

chrétiens, sont fréquemment induits à adopter ce point de 
vue par l'exemplaire même des Saintes Ecritures dont ils se 
servent : en tête de chacun des chapitres du Cantique, ils 
lisent un titre indiquant la signification allégorique du mor- 
ceau, sans laisser supposer qu'il puisse en avoir une autre ; 
il n'y est question que du Christ et de l'Eglise, de leur amour 
réciproque, de leur union mystique, de l'espérance chrétienne, 
de la vocation des Gentils, etc., etc. Il en est ainsi, non 
seulement dans les vieilles Bibles du xvin e siècle et dans 
celles des débuts du xix e , mais encore dans des éditions plus 
récentes. Ces suscriptions ont été maintenues alors même 
qu'un décret autoritaire des sociétés bibliques proscrivait les 
notes explicatives, même les plus inoffensives et les plus 
indispensables, sous prétexte qu'il ne fallait rien mêler d'hu- 
main à la Parole divine. Phénomène bizarre et invraisem- 
blable, la revision d'Ostervald, dite de 1881, a laissé subsister 
ces titres de chapitres et sanctionné ainsi de la façon la plus 
positive l'interprétation allégorique, et encore sous une de ses 
formes les plus inacceptables. 

| 351. Il faut en effet distinguer plusieurs classes d'inter- 
prètes allégorisants. 

1° Allégorie politique. — Ce système n'a jamais rencontré 
des adhérents en grand nombre; mais il est représenté par 
toute une série d'hypothèses individuelles, cherchant la clé du 
Cantique dans l'histoire d'Israël. D'après un auteur (Hug, 
1813-1815), le roi et la bergère du Cantique figurent Ezéchias, 
roi de Juda, et la population du royaume des Dix tribus. 
Un autre (Kaiser, 1825) voit dans le Cantique un tableau 
des événements contemporains de Zorobabel, d'Esdras et de 
Néhémie. Pour un troisième (Noack, 1869), il s'agit du roi 
d'Ethiopie Tirhaka (comp. II Rois 19 9) et de la ville de Sa- 
marie. Un autre (Hahn, 1852) se rapproche un peu plus du 
terrain religieux : à ses yeux, le Salomon du Cantique incarne 
la royauté israélite, et la Sulammite représente les nations 
étrangères ; le but du poème est donc de célébrer la vocation 
missionnaire d'Israël auprès des païens. Selon un cinquième 
auteur (Gessner, 1881), la Sulammite, c'est le temple; son 
bien-aimé, c'est l'Esprit de Dieu ; ses « sœurs », c'est le 



LE CANTIQUE DES CANTIQUES 169 

tabernacle mosaïque. Tout récemment enfin, un écrivain fran- 
çais (M. Fraisse, 1903) a publié « la Clé du Cantique des 
cantiques »; à son avis, le poème décrit la désaffection 
croissante inspirée par Salomon à ses sujets ; trois vierges 
repoussent successivement le roi ; elles symbolisent Tune le 
sacerdoce, l'autre l'armée, la troisième l'entourage le plus 
intime du monarque. 

2° Allégorie théocratique. — Les interprètes qui se ratta- 
chent à ce point de vue ont, comme les précédents du reste, 
le mérite de demeurer sur le terrain de l'ancienne alliance. 
D'après eux, le Cantique dépeint l'amour réciproque de Yahvé 
et d'Israël 1 Dans le détail, il règne naturellement une grande 
variété d'interprétations. Il y a même désaccord sur le rôle à 
assigner aux principaux personnages ; pour les uns, « Sa- 
lomon » personnifie Dieu ; pour les autres, il incarne la 
puissance mauvaise et hostile, l'attrait mondain qui finit par 
succomber Ce système, sous ses formes diverses, est celui 
auquel se rattachent le Targoum, saint Augustin, les rabbins 
du moyen âge (Aben Esra, Kimkhi), Nicolas de Lyre, Luther, 
et plusieurs auteurs modernes, parmi lesquels il faut nommer 
F Godet. Celui-ci a exposé cette théorie avec son charme 
habituel {Etudes bibliques, I re série, p. 345-371), en la super- 
posant d'ailleurs à la conception dite dramatique; M. Bruston 
y a très judicieusement répondu {Encyclopédie des sciences 
religieuses, II, article Cantique des cantiques, p. 613). 

3° Allégorie messianique ou christologique. — Ici, l'on 
sort résolument du domaine de l'A. T., et l'on « christia- 
nise » complètement le sens du Cantique. Celui-ci proclame 
l'union de l'époux et de l'épouse, du Christ, le divin chef, et 
de son Eglise. Ainsi l'ont compris saint Cyprien, le Hollan- 
dais Cocceius, fondateur du système théologique dit fédéra- 
liste, puis, au xix* siècle, Hengstenberg et certains de ses 
disciples. 

4° Allégorie mystique. — En adoptant ce point de vue, on 
quitte le sol de l'histoire, on n'a plus affaire à l'ancienne ou 

1 Acette conception se rattache l'affectation liturgique du Cantique à la 
fête des pains sans levain : la sortie d'Egypte marquait la conclusion du 
pacte intime entre Dieu et son peuple. 



170 LES CINQ ROULEAUX 

à la nouvelle alliance, on est dans la sphère intime des rap- 
ports de l'âme avec Dieu. Peu importe qu'il s'agisse de l'âme 
israélite et de Yahvé, de l'âme chrétienne et de Jésus-Christ, 
les mêmes sentiments et les mêmes pensées se retrouvent, 
dit-on, sous la forme imagée que leur prête le Cantique. Ce 
mode d'interprétation a été indiqué par Origène, qui admet- 
tait du reste simultanément une autre explication symbolique; 
il a été accepté par Théodoret, et il a également obtenu en 
des temps divers l'adhésion de ceux qui cherchaient de préfé- 
rence, en étudiant le Cantique, à nourrir la piété individuelle 
et intime. 

Cet aperçu sur les différents systèmes d'allégorisation permet 
de discerner sans peine le plus ou moins de vraisemblance et 
de valeur qu'on peut leur reconnaître. Il en est dont l'ingé- 
niosité excessive ne.constitue pas un titre de recommandation; 
il en est qui, défiant les principes de la théologie historique, 
se transportent sans scrupule en plein christianisme. Mais, 
quels que puissent être leurs mérites comparatifs, tous viennent 
se heurter à la même difficulté fondamentale. Rien dans le 
Cantique des cantiques n'autorise à y voir une allégorie ; 
aucun indice ne permet de supposer que ces chants d'amour 
aient une autre portée que leur signification naturelle et im- 
médiate ; on n'y trouve pas la moindre trace d'une préoccu- 
pation religieuse. Bien plus, la nature même des sujets 
traités, la forme que revêtent ces poésies, le langage qui y 
est parlé, tout cela écarte la pensée qu'il puisse s'agir du plus 
auguste et du plus élevé des thèmes, les rapports religieux 
de la créature avec son Dieu. On objectera peut-être que les 
prophètes Osée, Jérémie, Ezéchiel ont dépeint la relation de 
Yahvé avec son peuple sous l'image d'une union conjugale, 
et qu'ils ont ainsi préparé la voie à l'apôtre Paul, usant de la 
même comparaison à propos de Christ et de l'Eglise (voir 
aussi l'Apocalypse). Cette objection ne saurait nous arrêter; 
bien au contraire. Il suffit précisément d'observer l'attitude 
prise par les prophètes dans les passages en question, les 
termes qu'ils emploient, le rôle qu'ils prêtent à Dieu, et de 
constater ensuite les résultats auxquels conduit l'allégorisation 
du Cantique, pour sentir quel abîme sépare ces deux ordres 



LE CANTIQUE DES CANTIQUES 171 

de faits. Les textes prophétiques susmentionnés parlent de 
l'amour ressenti par Dieu pour Israël, mais sans se départir 
de la dignité que commande un semblable sujet. L'interpré- 
tation allégorique du Cantique aboutit à de tout autres repré- 
sentations. Ce n'est pas ici le cas de citer le omnia pura 
puris ; ce n'est pas manquer du sens de la pureté que de 
réclamer quelque chose de révérencieux dans la façon dont 
on fait parler Dieu et dont' on parle de lui. Et ce n'est pas 
non plus faire preuve d'un sens historique insuffisant que de 
répudier l'attribution de semblables propos à un poète vivant 
à une époque aussi éloignée de nous. Ce poète, pour antique 
qu'il soit, appartient à une race dont nous possédons la 
littérature religieuse, et rien ne nous autorise à croire qu'un 
Israélite ait pu s'exprimer de la sorte en prétendant faire une 
œuvre pieuse. 

| 352. Certains théologiens, sentant la difficulté d'imputer 
à l'auteur du Cantique une intention religieuse, et répugnant 
pourtant à renoncer à tout caractère de ce genre pour un 
livre inséré dans le recueil biblique, ont eu recours à une 
distinction. C'est le cas, par exemple, de Franz Delilzsch et 
de Zœckler. Ceux-ci ne prétendent pas que l'auteur du livre 
se soit proposé d'écrire une allégorie ; il a simplement voulu, 
suivant eux, chanter l'amour humain. Mais, ajoutent-ils, il 
n'en est pas moins permis et même commandé de donner à 
ce poème une signification spirituelle, religieuse ; sa présence 
dans le recueil biblique prouve que telle est la volonté de 
Dieu. Dans ce cas, remarquons-le, ce n'est plus à proprement 
parler d'allégorie qu'il s'agit, mais plutôt d'interprétation 
typique ou typologique. Or cette méthode a quelque chose de 
purement subjectif; il appartient au lecteur d'en user ou non; 
elle est d'une application éminemment variable, pour ne pas 
dire arbitraire, se modifiant suivant les époques, les milieux, 
les besoins. Ce n'est même pas une méthode, c'est un pro- 
cédé, dont la légitimité peut être admise mais qui ne saurait 
être présenté comme obligatoire dans aucun cas particulier 
D'ailleurs l'interprétation typique du Cantique soulève les 
mêmes objections que son interprétation allégorique, pour 
peu qu'on répugne à voir les choses divines figurées sous des 



172 LES CINQ ROULEAUX 

emblèmes par trop terrestres. Elle en soulève même encore 
plus, puisqu'on n'a pas la ressource d'invoquer, comme cir- 
constance atténuante, les prétendues habitudes d'une antiquité 
peu raffinée; l'auteur ancien est en effet reconnu étranger à 
tout cet ordre d'idées, et c'est à l'interprète moderne qu'échoit 
la tâche délicate de transformer des peintures tout humaines, 
pour ne pas dire plus, en tableaux purement spirituels. 

Au reste, il convient de ne point oublier qu'autrefois, chez 
les rabbins comme chez les écrivains chrétiens, il était de règle 
qu'on sacrifiât le sens littéral des écrits bibliques à ce que 
l'on concevait être leur sens figuré. Ce mode d'interprétation, 
florissant aux premiers siècles de l'ère chrétienne, s'est main- 
tenu au travers du moyen âge et n'a point disparu avec la 
Réformation. On allégorisait également et indifféremment 
tous les écrits bibliques, les livres des Juges et des Rois aussi 
bien que le Cantique. Peu à peu pourtant cette coutume a été 
abandonnée ; la recherche du sens vrai, du sens historique a 
été remise en honneur. Un seul des écrits bibliques n'a pas, 
sur ce point, partagé le sort des autres ; on a cru devoir et 
pouvoir faire une exception et conserver au Cantique des 
cantiques une signification dite spirituelle. Le temps ne doit 
pas tarder, et même il est déjà venu, où l'on cessera de faire 
à ce livre une position à part et où l'on reconnaîtra qu'il doit 
être pris comme tous les autres dans son sens immédiat et 
naturel. 

Quel est ce sens? Il n'y a pas très longtemps, un siècle et 
demi environ, qu'on se le demande — si l'on fait abstraction 
de quelques cas tout à fait exceptionnels dans les temps 
plus anciens, — et cette question a fait naître de très vives 
et intéressantes controverses. Toute velléité d'allégorisation 
mise de côté, voici quel est le problème qui se pose : Qu'est- 
ce que le Cantique des cantiques? quelle est sa nature? quel 
est son but? quel est son caractère littéraire? 

Timidement, ou du moins sans développements suffisants, 
l'opinion avait été émise que le Cantique, envisagé dans son 
sens littéral, était une collection de poésies célébrant l'amour. 
On ne précisait pas davantage. Mais vers le milieu du xvm e 
siècle, un pas décisif fut fait pour assigner au Cantique sa 



LE CANTIQUE DES CANTIQUES 173 

véritable destination. Déjà en 1722, G. W (c'est-à-dire G. 
Wachter) avait publié un ouvrage sur le Cantique, où il le 
présentait comme ein geistliches Singspiel; cet essai toutefois 
passa inaperçu 1 II en fut différemment quand, en 1771, un 
anonyme, qui n'était autre que le pasteur hanovrien J.-F 
Jacobi, fit paraître sur le même sujet une étude tendant à 
montrer que le Cantique était une sorte de drame. Cette hypo- 
thèse a eu beaucoup de succès, un grand nombre de commen- 
tateurs sont entrés dans cette voie, et jusqu'à nos jours les 
tentatives se sont multipliées et se multiplient encore pour 
reconstituer la charpente de l'œuvre, déterminer ses person- 
nages, établir la division des actes et des scènes. Une impul- 
sion extraordinaire a été donnée aux travaux de cette tendance 
par la puissante personnalité d'Ewald. Actuellement encore, 
l'hypothèse dramatique compte de nombreux et distingués 
défenseurs, entre autres en Angleterre Driver et Adeney, en 
France Bruston, en Allemagne Oettli et Rothstein, etc. 

| 353. Le drame peut au besoin se concevoir et se cons- 
truire avec deux personnages seulement : un héros et une 
héroïne. Le premier, qui est appelé Salomon ou le roi, joue 
le rôle du bien-aimé, de l'époux ; à côté de lui figure le per- 
sonnage féminin, nommé la bergère ou la Sulammite. Le 
poème consiste tout entier en propos d'amour échangés entre 
les deux amants ; leurs sentiments sont purs et élevés. Le 
thème est à peu près le suivant : Salomon, s'étant épris d'une 
jeune paysanne, en fait son épouse et apprend ainsi à con- 

1 Wachter avait eu un devancier. D'après une communication faite par 
un correspondant anonyme, mais des plus compétents, à la Semaine litté- 
raire de Genève et parue, durant l'impression du présent ouvrage, dans le 
numéro du 10 juin 1905 (p. 275), « l'abbé Charles Gotin, aumônier du Roy, 
prédicateur couru et surtout rimeur favori de quelques grandes Précieuses, 
publia, en l'an 1662, sa Pastorale sacrée ou Paraphrase du Cantique des 
Cantiques, dont, disait-il, j'ai fait voir la suite et la liaison jusqu'aux moin- 
dres versets, ce que personne n'avait encore fait. Et même le galant abbé 
démontrait que le Cantique des Cantiques était un opéra chanté, dansé 
peut-être devant Salomon, un opéra en cinq actes où les événements s'en- 
chaînent logiquement, où on trouve une action ingénieusement exposée, 
des péripéties, un nœud et un dénouement, enfin une docte composition 
réglée par les trois unités. » 



1/4 LES CINQ ROULEAUX 

naître le véritable amour, au lieu des jouissances sensuelles 
auxquelles il se livrait auparavant. Quelques figurants subal- 
ternes, la famille de la jeune fille, les habitantes de Jérusalem, 
prennent occasionnellement la parole. Ainsi compris, le drame 
est d'une grande simplicité ; on peut dire qu'il est ramené au 
strict nécessaire. Franz Delitzsch se le représentait ainsi. Il 
faut d'autre part reconnaître que, dans ces conditions, les 
données dramatiques sont fort maigres, et que, dans la dis- 
tribution du dialogue, il est bien difficile de ne pas statuer, 
à côté du roi, quelque autre interlocuteur masculin d'impor- 
tance. De là est née l'hypothèse du drame à trois personnages, 
appelée aussi hypothèse du berger. 

Jacobi déjà, et après lui Ewald, suivi de beaucoup d'autres, 
ont jugé nécessaire d'introduire un troisième personnage, « le 
berger bien-aimé ». Dès lors, la structure du poème apparaît 
tout autre. Le roi Salomon reste l'un des acteurs principaux, 
il est toujours amoureux de la bergère, mais il perd le beau 
rôle; il n'est plus aimé, il est un ravisseur, un tyran. Ce n'est 
plus à lui que s'adressent les tendres paroles de la Sulam- 
mite ; le cœur de celle-ci appartient sans retour à son fiancé, 
le berger, et, pour lui demeurer fidèle, elle résiste avec téna- 
cité à toutes les séductions du grand roi. C'est en vain que 
celui-ci l'a fait enlever et qu'il l'a transportée dans son 
harem : ni ses protestations d'amour, ni les encouragements 
prodigués par les autres épouses du souverain ne peuvent 
prévaloir contre l'inaltérable attachement que la jeune fille a 
voué à son fiancé. Divers incidents, variant à l'infini suivant 
la façon dont on échafaude le drame, viennent se greffer sur 
cette donnée. Quant au dénouement, il nous montre Salomon 
rentrant en lui-même, touché qu'il est par la constance des 
deux fiancés ; la Sulammite recouvre sa liberté et reprend, 
avec son bien-aimé, le chemin de son village. Certains perfec- 
tionnements ont encore été introduits dans le développement 
du système. Ainsi — et du point de vue de la conception 
dramatique c'est assurément un progrès, — M. Bruslon * 

1 Voir l'article déjà cité de Y Encyclopédie des sciences religieuses, et de 
plus : La Sulammite, mélodrame en cinq actes, 2 m e édition, Paris 1894. 



LE CANTIQUE DES CANTIQUES 175 

admet un quatrième personnage, une princesse tyrienne que 
Salomon épouse (3 6-n). 

Il est une justice à rendre aux savants et ingénieux cham- 
pions de la théorie dramatique. Quand on lit l'ouvrage de 
tel d'entre eux pris isolément, on est séduit et presque gagné 
par l'attrayant spectacle offert à nos yeux. On admire la 
vivacité du dialogue, la variété des jeux de scène, l'adroite 
division des tableaux. Mais il faut prendre garde de ne pas 
se prononcer précipitamment et à la légère, en se bornant à 
recueillir ces premières impressions favorables ; il convient 
auparavant de procéder à une double confrontation. 

11 faut premièrement comparer l'agencement si habile qu'on 
nous propose avec le texte biblique dans sa simplicité. On 
demeure confondu de la différence. Je veux dire qu'on s'aper- 
çoit alors de tout le travail auquel le commentateur est forcé 
de se livrer pour adapter les données bibliques à son hypo- 
thèse, ou plutôt pour faire pénétrer celle-ci dans le texte et 
l'y installer en maîtresse, à force de souplesse, de complai- 
sance et de sous-entendus. Les entrées et les sorties des 
acteurs, les apartés, les apostrophes à un absent, les gestes 
expressifs, etc., etc., tout doit être créé et imaginé de toutes 
pièces. Vraiment, si le Cantique a été composé à titre de 
drame, ce qui nous en a été conservé ne répond plus que 
bien imparfaitement à la donnée originale. 

En second lieu, il faut rapprocher les uns des autres les 
divers et nombreux essais de reconstruction dramatique qui 
nous sont offerts. On découvre alors l'étonnante variété des 
solutions préconisées. Reuss *, adversaire convaincu de l'hy- 
pothèse dramatique, a joué à ses opposants le tour de publier 
en colonnes parallèles leurs exposés respectifs du prétendu 
drame biblique. Il a choisi à cet effet six auteurs: Jacobi (1771), 
Staeudlin (1792), Ewald (1826, 2 mÈ édition 1867), Bœltcher 
(1850), Hitzig (1855), Renan (1860). A ces noms on pourrait 
en ajouter bien d'autres, les uns plus anciens que la publi- 
cation de l'ouvrage de Reuss et que lui-même a connus et 
critiqués, les autres plus récents. Reuss décrit d'une façon 

1 Edouard Reuss: la Bible, Ancien Testament, cinquième partie {Poésie 
lyrique, le Cantique), Paris 1879, p. 22-23. 



176 LES CINQ ROULEAUX 

satirique et fort amusante la multiplicité et les incessantes 
contradictions de ces tentatives. 

| 354. Sans aller aussi loin que lui dans la voie de l'iro- 
nie, et en s'en tenant aux représentants les plus autorisés de 
l'hypothèse du drame, on constate sans peine les inextrica- 
bles difficultés avec lesquelles ils ont à lutter Plusieurs des 
« scènes » devant se passer dans le palais même de Salomon, 
dans le harem royal 1 , l'accès paraît devoir en être interdit 
au berger, amant ou fiancé de la Sulammite. Comment alors 
expliquer les dialogues amoureux qu'on rencontre dès le 
ch. 1? Les auteurs « dramatisants » se tirent de ce mauvais 
pas tantôt d'une façon, tantôt d'une autre. Les uns, par 
exemple Renan, admettent que le berger réussit à pénétrer 
furtivement dans l'édifice où sa bien-aimée est captive, et 
qu'il vient la courtiser pour ainsi dire sous les yeux mêmes 
de son puissant rival ; ils ne reculent pas devant la sup- 
position que la Sulammite prisonnière aurait réussi à s'évader 
momentanément durant la nuit et qu'elle serait allée courir 
la ville : cela afin d'expliquer des passages comme 3 1-5, 
5 2-8. Mais cette liberté d'allures laissée au berger et à la 
bergère paraît incompatible avec le thème fondamental, qui 
est la séquestration de la Sulammite par son ravisseur Salo- 
mon. Aussi l'opinion la plus généralement accréditée est-elle 
que le berger ne se présente pas en personne sur la scène 
avant la dernière page du poème ; ses apparentes interven- 
tions dans les premiers actes ne doivent pas être considérées 
comme des réalités, mais comme des réminiscences, des ima- 
ginations de la Sulammite, qui rêve à haute voix, en pré- 
sence des femmes du harem qui l'écoutent et lui répondent. 
Cette étrange théorie, qui fait de l'héroïne du Cantique une 
sorte de somnambule, a été énoncée par Ewald, et adoptée 
par F Godet. Celui-ci va jusqu'à admettre 2 que « dans son 

1 Dans le harem, à côté des reines et des concubines (6 8), il y a des 
«jeunes filles » (voir aussi 1 3). Le terme hébreu est alamoth (pluriel de 
aima, le mot employé dans Es. 7 14 ; comp. aussi plus haut, H, p. 33). 
Malgré l'analogie apparente, il faut éviter de traduire alamoth par « ai- 
mées », car, au double point de vue de l'étymologie et de la signification, 
ces deux expressions sont sans rapport entre elles. 

2 Ouvr. cité, p. 331 ss. Je fais cette citation, non point pour souligner 



LE CANTIQUE DES CANTIQUES 177 

extase, qui ressemble au somnambulisme, Sulamithe... se 

meut légèrement devant l'assemblée Le chœur se met alors 

à faire l'éloge de sa grâce et de sa beauté C'est le spec- 
tacle de la marche cadencée ou, si l'on veut, de la danse de 
Sulamithe qui charme les spectateurs... ». Or tout cela se 
passe tandis que la Sulammite dort. Un peu plus loin, « elle 
ouvre sa bouche pour dire des choses qu'éveillée elle n'eût 
jamais prononcées ». Ainsi, les paroles d'amour que l'hé- 
roïne prononce inconsciemment, et qu'elle adresse à son bien- 
aimé absent, appartiennent à la sphère du rêve. Mais qu'en 
est-il des réponses proférées par l'interlocuteur masculin 
dans le dialogue? Les uns les envisagent comme faisant, elles 
aussi, partie du rêve; la Sulammite reproduirait ainsi les ré- 
pliques supposées de son amoureux, et l'entretien tout entier 
se déroulerait dans son imagination ; l'action du drame serait 
réduite au minimum. D'autres en revanche estiment que ces 
propos sont tenus par Salomon. Le dialogue se poursuivrait 
alors dans les conditions les plus singulières. D'un côté, le 
roi, tout éveillé, adressant ses déclarations à la jeune fille 
qu'il a enlevée. De l'autre, la Sulammite, endormie, mais 
parlant de la façon la plus intelligible, et prodiguant les pa- 
roles les plus aimantes... à son bien-aimé qui n'est point 
présent et qu'elle contemple en extase. Salomon s'y trompe- 
t-il, et prend-il pour lui ce qui ne lui est point destiné? 
J'avoue que je n'ai pu réussir à éclaircir ce point, et que je 
suis las, comme peuvent l'être à bon droit mes lecteurs, de 
ce prétendu drame, qui mérite à coup sûr d'être appelé une 
histoire à dormir debout. 

Il faut pourtant encore dire quelques mots de l'action et 
du dénouement : l'interprétation dramatique se trouve fort 
embarrassée par le fait que la situation paraît toujours de- 
meurer la même, et que tel passage postérieur semble la ré- 
pétition d'un morceau antérieur On est conduit à supposer 

mon désaccord avec un auteur dont je vénère la mémoire, mais parce que 
l'Etude de F- Godet sur le Cantique des cantiques a été et est encore, dans 
nos pays de lançue française, l'un des principaux moyens d'orientation sur 
le sujet qui nous occupe. Or, comme je crois qu'elle fait fausse route, j'ai 
le devoir de la combattre. 

INTR. k. T. II. 12 



178 LES CINQ ROULEAUX 

qu'après avoir été capturée une première fois, la Sulammite 
a recouvré sa liberté, soit en s'évadant, soit en profitant d'un 
accès de bienveillance du roi, niais que celui-ci a fait procé- 
der à un nouvel enlèvement en sorie que toute l'aventure est 
à recommencer. L'hypothèse de M. Bruston introduisant au 
II e acte une princesse tyrienne, épousée par Salomon, ne 
fait disparaître qu'en partie les difficultés signalées l Quant à 
la fin du poème, on se représente habituellement, sans que 
ce soit dit d'une façon expresse, que Salomon, découragé ou 
amendé, libère la jeune fille; elle revient chez elle au bras 
de son bien-aimé. Suivent quelques morceaux particulière- 
ment obscurs, et que Godet lui-même qualifie d'énigmes. En- 
fin l'on touche aux dernières lignes, on s'attend à assister à 
l'union des deux époux si longtemps séparés : point du tout ! 
l'héroïne s'écrie : « Fuis, mon bien-aimé ! » Il est très curieux 
de relever la liste des expédients auxquels on a recours pour 
expliquer ce malheureux : « Fuis ! » au moment précis où 
l'on croit lire: « Reste! » 

En résumé, cette reconstruction dramatique du Cantique 
des cantiques me paraît inacceptable. Je ne crois pas qu'on 
puisse jamais tirer de ce poème, d'une façon quelque peu 
vraisemblable, ce que les partisans du drame prétendent y 
trouver Ceux-ci devraient d'ailleurs commencer par se mettre 
d'accord au moins clans une certaine mesure. Or, ils en sont 
loin; les deux seuls points sur lesquels il y ait unanimité 
sont les suivants : 1° le Cantique est un drame; 2° tous les 

1 Je m'empresse de reconnaître que sur d'autres points encore le système 
développé par M. Bruston est beaucoup plus acceptable que ceux de ses 
confrères dramatisants. Ainsi il n'impute pas à la Sulammite des rêves où 
elle parle à haute voix, et encore moins des accès de somnambulisme. Il se 
borne à supposer qu'elle raconte à son entourage, dans le harem de Salo- 
mon, ses souvenirs ameureux. Malgré ces améliorations incontestables intro- 
duites dans la conception générale, je ne puis trouver dans le texte les fon- 
dements suffisants pour justifier cette théorie; le caractère artificiel de la 
composition dramatique me semble se révéler dès les premiers mots et se 
manifester dans la nécessité d'introduire des interruptions, de brusques pas- 
sages d'un interlocuteur à l'autre, et des jeux de scène que rien ne fait 
supposer. Enfin, les sentiments attribués aux personnages ont quelque 
chose qui contraste avec l'Orient antique et moderne. 



LE CANTIQUE DES CANTIQUES 179 

interprètes antérieurs l'ont mal compris. Si l'on veut lire 
une critique concluante, écrasante du système dramatique à 
deux personnages, il n'y a qu'à s'adresser aux défenseurs du 
système à trois personnages; la cause inverse peut être plai- 
dée avec le même succès. Pour que le Cantique fût un drame 
il faudrait qu'il présentât une action, une intrigue, un plan, 
un dénouement: tout cela fait défaut. On pourrait d'ailleurs 
soulever une question préalable, demander si les Sémites en 
général, et les Hébreux en particulier ont conçu ou simple- 
ment entrevu le genre dramatique, s'il existe le moindre in- 
dice dans ce sens. Il faudrait bien répondre que non. Le 
Cantique-drame constituerait donc un cas absolument unique. 
A vrai dire, on pourrait néanmoins, malgré l'absence de 
toute œuvre analogue, l'admettre à titre d'exception; mais 
encore faudrait-il, dans cette hypothèse, se trouver en face 
d'un ensemble de preuves nettes et décisives, et ce serait 
aux champions de l'interprétation dramatique à les fournir 

On comprendra sans peine que, concluant négativement 
sur la question du drame, nous nous dispensions de discuter 
si la pièce a été jouée ou non, en d'autres termes si les Israé- 
lites ont connu et pratiqué les représentations théâtrales. 
Parmi les partisans de l'interprétation dramatique, ce point 
est sérieusement discuté : les uns se prononcent négative- 
ment, les autres, plus hardis, ne répugnent pas à soutenir 
que le Cantique a dû réellement être représenté par des ac- 
teurs. 

Nous n'avons pas davantage à prendre position dans une 
autre discussion engagée entre les champions de la théorie 
dramatique, au sujet du but qu'aurait le poème. A défaut du 
sens allégorique, de plus en plus abandonné, ne peut-on pas, 
demandent-ils, discerner dans le Cantique, compris et inter- 
prété comme un drame, une tendance sinon religieuse, du 
moins morale? Glorification de l'amour vrai par opposition 
aux passions sensuelles et aux jouissances vulgaires, supé- 
riorité de la monogamie sur la polygamie, éloge du mariage, 
de la constance en amour, de la fidélité conjugale, triomphe 
d'un sentiment sincère et profond sur les attraits de la 
richesse et de la pompe royale, voilà autant de thèmes qui 



180 LES CINQ ROULEAUX 

ont paru dignes d'être célébrés, et que l'on a indiqués comme 
ayant inspiré le poète du Cantique. 

En adoptant ce point de vue, on donnerait à cette œuvre 
une saveur morale et on légitimerait d'une façon plausible sa 
présence dans le recueil biblique. Incapable de voir dans le 
Cantique un drame, je suis contraint de renoncer également 
à lui attribuer le but et le caractère décrits ci-dessus. Je ne 
demanderais pas mieux que de discerner dans ce poème les 
nobles pensées, les sentiments justes et généreux que j'ai 
signalés tout à l'heure. Je dois confesser que je ne les y 
trouve point et qu'à mon avis ils y ont été introduits et pour 
ainsi dire greffés par les interprètes. Il serait peut-être dési- 
rable et avantageux, aux yeux d'un grand nombre, de trouver 
une explication du Cantique qui pût rendre sa présence dans 
la Bible compréhensible pour chacun. Mais ce pieux désir ne 
constitue pas une raison suffisante pour nous faire adopter 
une interprétation condamnée à nos yeux par l'examen même 
du texte. 

| 355. Y a-t-il donc une autre solution à proposer? Dès 
longtemps les rares théologiens qui réagissaient contre le 
système allégorique avaient émis l'idée que le Cantique ren- 
fermait un recueil de chants d'amour ou chants nuptiaux, 
dus à un seul auteur ou à plusieurs auteurs différents. Cette 
hypothèse a été reprise et soutenue d'une façon magistrale 
par Reuss en 1879. Elle trouve un appui dans les poésies 
que la littérature arabe fournit en grande abondance et qui, 
provenant d'auteurs variés et d'époques diverses, n'en portent 
pas moins un caractère commun par la manière dont elles 
célèbrent les amours du poète. Toutefois, on pouvait objecter 
que le Cantique présentait l'aspect d'une collection de chants 
populaires plutôt que celui d'une œuvre poétique individuelle; 
on pouvait surtout alléguer l'impossibilité de justifier le grou- 
pement de ces chants et de leur assigner une place dans la 
vie et les mœurs du peuple hébreu. La réponse a été donnée 
par les travaux de Wetzstein et de Budde. 

Le premier, arabisant distingué, pendant longtemps consul 
de Prusse à Damas, a publié dès 1873 le résultat de ses 
recherches personnelles, faites sur les lieux mêmes et concer- 



LE CANTIQUE DES CANTIQUES 181 

nant les usages en vogue chez les indigènes de Syrie à l'oc- 
casion des mariages. Nous allons les exposer brièvement, 
mais il convient de mentionner au préalable, à l'honneur de 
Franz Delitzsch, qu'il fut le premier à discerner l'importance 
des observations de Wetzstein et qu'il en reproduisit la subs- 
tance et les détails les plus caractéristiques dans un appendice 
de son commentaire sur le Cantique (1875). Quelques années 
plus tard (1882, 1883), Budde fut à son tour frappé de 
l'importance des aperçus nouveaux suggérés par Wetzstein ; 
il s'attacha, comme hébraïsant et exégète, à en tirer parti 
pour présenter, au sujet du Cantique des cantiques, une 
conception qui ne fit pas violence au texte et qui pût s'appuyer 
sur les mœurs mêmes des populations. Ses vues ont été 
exposées en 1894 dans une brochure publiée simultanément 
en Amérique et en Allemagne, et un peu plus tard (1898) 
dans un commentaire sur le Cantique. 

Wetzstein a constaté qu'en Syrie les noces villageoises se 
célèbrent généralement au printemps ; les festoiements durent 
une semaine entière ; ils ont lieu en plein air, sur l'aire ou 
grande place du village. Pendant les sept jours de fête, le 
marié et la mariée sont qualifiés de roi et de reine, et traités 
comme tels. On leur dresse un trône, les garçons d'honneur 
forment leur escorte et le principal d'entre eux joue le rôle 
de vizir. Des chants accompagnent chacun des actes successifs 
de la semaine nuptiale. Dès le premier jour, le jour même 
du mariage, la fiancée exécute elle-même, en tenant une épée 
nue, une danse qu'on nomme la « danse de l'épée », et qui 
est accompagnée par un chant des assistants. Les jours sui- 
vants c'est devant les deux époux et en leur honneur qu'ont 
lieu les danses et les chants. Ceux-ci portent le nom de 
ouasf; la description de la beauté du marié et des charmes 
de la mariée en fait le sujet principal. 

Ce coup d'œil rapide sur les coutumes nuptiales des Syriens 
me semble bien fait pour élucider le problème soulevé par le 
Cantique. En tout pays, les usages populaires se transmettent 
de génération en génération, et se perpétuent avec une extraor- 
dinaire ténacité, et tel est particulièrement le cas de ceux qui 
se rattachent aux événements de la vie de famille, naissances, 



182 LES CINQ ROULEAUX 

mariages, enterrements. Les Asiatiques sont à cet égard plus 
conservateurs encore que les Européens ; les campagnards le 
sont plus que les citadins. Les paysans syriens peuvent fort 
bien avoir retenu, en matière de fêtes nuptiales, les us et 
coutumes de leurs ancêtres. De la sorte on obtiendrait une 
base historique pour les chants rassemblés dans le Cantique; 
on ne pourrait plus affirmer qu'ils ne répondent à rien dans 
la vie des Israélites. Au contraire, leur rôle et leur destination 
se trouveraient clairement définis. 

Les titres de roi et de reine, que, de nos jours encore, on 
donne aux nouveaux mariés, auraient donc dans le Cantique 
le même sens purement conventionnel. Les noms de Salomon 
et de la Sulammite pourraient s'interpréter d'une façon ana- 
logue. On sait que dès les temps anciens, et actuellement 
encore, Salomon est, aux yeux de tous les Orientaux, juifs, 
chrétiens et musulmans, l'incarnation la plus parfaite et la 
plus magnifique du prestige royal. Traiter quelqu'un de roi, 
c'est le flatter; le traiter de roi Salomon, c'est lui accorder le 
suprême honneur. Cette façon figurée de comprendre et d'ex- 
pliquer la mention de Salomon dans le Cantique supprime 
les difficultés que soulève l'application de ce nom au monarque 
lui-même qui l'a porté. En effet, si l'on regarde de près le 
texte, on voit que le nom de Salomon est prononcé pour la 
première fois dans 3 7, 9, il; s'il désignait le fils de David 
en personne, et cela comme acteur principal dans un drame 
historico-symbolique, ne serait-on pas en droit d'en attendre 
la mention dès le début de l'œuvre? Ensuite, il faut arriver 
tout à la fin du dernier chapitre (8 11-12) pour que Salomon 
soit de nouveau nommé. Quant à la Sulammite, cette appel- 
lation n'est pas un nom propre, comme le font croire au 
lecteur ceux qui, supprimant l'article, disent Sulamithe; c'est 
une indication de provenance, et le sens en est : l'habitante 
de Sulem. Ainsi orthographiée, cette localité est inconnue ; 
mais il est plus que probable qu'on doit voir dans cette 
forme une variante de Sunem, bourgade du territoire d'Is- 
sacar (Jos. 19 18, I Sam. 28 4, II Rois 4 8) située au nord de 
Jizréel, au pied du Petit-Hermon, et qui porte actuellement 
le nom de Sulam (avec /). 



LE CANTIQUE DES CANTIQUES 183 

Sulammite serait donc l'équivalent de Snnammite, qualifi- 
catif qui est donné dans la Bible à deux femmes. Y aurait-il 
moven de rattacher à l'une ou à l'autre l'emploi de ce nom 
dans le Cantique? Il ne saurait en être question pour celle 
qui figure dans l'histoire d'Elisée (II Rois 4 8-37 ; comp. 8 
1-6). Mais il en est autrement pour Abischag la Sunammite 
(I Rois 1 3, 13, 2 17, 21, 22). Celle-ci était si remarquable par 
sa beauté qu'elle l'emportait sur toutes ses contemporaines. 
Il n'y aurait donc pas lieu de s'étonner si son nom était de- 
venu en quelque sorte proverbial et constituait un compliment 
en usage, à l'adresse de celles dont on désirait vanter les 
attraits. Il faut du reste noter que la mention de la Sulam- 
mite ne se trouve que dans un seul passage du Cantique 
(7 1 ; le mot y est répété deux fois), et vers la fin du livre. 
Les partisans de l'interprétation dramatique pensent que la 
jeune fille enlevée par Salomon était de Sunem. Pour nous., 
il nous semble plus probable que cette expression doit être 
prise figureraient, comme une formule admirative à l'adresse 
de la mariée et qu'elle fait par conséquent pendant à l'emploi 
du nom de Salomon pour l'époux 1 . 

| 356. Tout commentateur qui accepte l'hypothèse des 
chants nuptiaux se trouve en présence d'une tâche très déli- 
cate. Il s'agit en effet de séparer les unes des autres et de 
délimiter exactement les diverses poésies rassemblées dans 
le Cantique. Le texte ne fournit à cet égard aucune indication; 
la division en chapitres, effectuée au moyen âge d'une façon 
tout arbitraire, ne saurait être d'aucun aide. Il n'en est pas 
de même dans un recueil similaire de chants d'amour égyp- 
tiens, qui datent du temps des Ramsès et qu'on a récemment 
découverts. Là, la fin de chaque poésie est nettement marquée 
d'un signe. Dans le Cantique, rien de semblable. Outre cette 
difficulté, il faut encore tenir compte de certaines éventualités : 
les chants peuvent n'avoir été conservés que d'une façon 
fragmentaire, des transpositions peuvent avoir été effectuées, 

1 Le mot « Sulammile » présente d'ailleurs, en hébreu plus que dans les 
traductions, une certaine assonance avec le nom de Salomon, et cette cir- 
constance peut avoir contribué à motiver le choix de cette désignation pour 
l'épouse. 



184 LES CINQ ROULEAUX 

à dessein ou par mégarde. De là d'inévitables tâtonnements, 
et de notables divergences dans les divisions adoptées par 
différents auteurs. Reuss, qui écrivait avant que les idées de 
Wetzstein eussent été systématisées et qui semble d'ailleurs 
n'en avoir pas eu connaissance, partageait le Cantique en 16 
morceaux détachés, de dimensions très inégales. Il ne se 
préoccupait pas, et pour cause, de les classer conformément au 
programme de la semaine nuptiale. C'est en revanche ce que 
Budde entreprend de faire. Il distingue 23 chants, de petites 
dimensions, puisque le Cantique se compose de 116 versets en 
tout. 

Voici quelle est la division adoptée : 

chant de l'épouse à son époux; 

éloge de l'épouse, prononcé par elle-même; 

le rendez-vous au pâturage ; 

dialogue des époux ; 

nouveau dialogue ; 

l'épouse chante l'amour; 

le printemps, saison des fiançailles ; 

chant humoristique des jeunes filles ; 

chant de l'épouse ; 

rêve d'amour; 

le trône nuptial et le cortège de l'époux ; 

l'époux vante la beauté de l'épouse 1 ; 

ravissements de l'époux ; 

l'épouse est comparée à un jardin ; 

la beauté de l'époux chantée par l'épouse 2 ; 

l'époux préfère sa jeune épouse à tout un 

nombreux harem ; 
17 6 10-7 6 chant accompagnant la « danse de l'épée » 

de l'épouse, le premier jour des noces ; 

18. 7 7-10 chant de l'époux ; 

19. n-14 le printemps et l'amour (fait pendant à 2 

8-14). 

20. 8 1-2 chant de l'épouse 3 ; 

1 Le v. 8 est considéré comme une intercalation postérieure. 

2 6 4-7 reproduit avec certaines divergences le chant de l'époux 4 1-7, 

3 Les v. 3-4 sont une répétition de 2 6-7. 



1. 


1 


2-4 


2. 




S-6 


3. 




7-8 


4. 




9-17 


5. 


2 


1-3 


6. 




4-7 


7 




8-14 


8. 




1S 


9. 




16-17 


10. 


3 


1-5 


11. 




6-11 


12. 


4 


1-7 


13. 




9-11 


14. 


4 


12-5 1 


15. 


5 


2-6 3 


16. 


6 


8-9 



LE CANTIQUE DES CANTIQUES 185 

21. 5-7 la puissance de l'amour; 

22. 8-10 les soucis des frères de l'épouse ; 

23. 11-12 les deux vignes l 

Nous donnons la division ci-dessus à titre d'exemple, et 
sans prétendre qu'elle doive être considérée comme certaine 
et définitive. On pourrait en indiquer d'autres, ainsi celle de 
Baudissin qui se borne à admettre 15 chants et fractionne 
par conséquent moins le poème que ne le fait Budde. Le dé- 
saccord entre ces deux auteurs est du reste moindre en réa- 
lité qu'il ne semble à première vue. Pour les divisions prin- 
cipales, ils coïncident, et assignent une même destination aux 
morceaux les plus importants. L'un et l'autre rapportent le 
chant auquel appartiennent les premiers versets du ch. 7 à 
la danse nuptiale dite « de l'épée », telle que la pratiquent 
encore les Syriens actuels. Ainsi s'explique d'une façon na- 
turelle une expression employée dans 7 l, et demeurée in- 
comprise: « la danse des camps ». On l'interprétait jusqu'ici 
le plus souvent par «la danse de Mahanaïm », du nom d'une 
ville bien connue (Gen. 32 2, Jos. 13 26, 30, 21 38, II Sam. 
2 8, 12, 29, 17 24, 27, 19 32, I Bois 2 8, 4 14, I Chron. 6so), 
ou bien, d'après le sens de ce terme, par « la danse des deux 
camps » ou « des deux chœurs ». Le texte n'oblige aucune- 
ment à lire le duel avec la vocalisation massorétique, et la 
« danse des camps » paraît une désignation très appropriée 
pour la cérémonie dont il s'agit. 

Tout récemment, P Haupt a de son côté publié une tra- 
duction annotée du Cantique, divisé en chants nuptiaux con- 
formément aux données de Wetzstein. Il distingue 12 chants 
de grandeur inégale, et les reconstitue au moyen de transpo- 
sitions qui, pour être ingénieuses, n'en paraîtront pas moins 
singulièrement osées. Dans les traits essentiels il ne s'écarte 
pas sensiblement des deux auteurs susmentionnés ; mais sa 
reconstruction a quelque chose de beaucoup plus radical. 

Etant donnée la nature même du recueil que nous appe- 
lons le Cantique des cantiques, compris comme une collec- 

1 Les v. 13 et 14 semblent deux fragments détachés, recueillis à la fin 
de la collection. 



186 LES CINQ ROULEAUX 

tion de chants nuptiaux populaires, il est inévitable que les 
commentateurs diffèrent sensiblement dès qu'il s'agit de re- 
mettre quelque ordre dans cet ensemble de morceaux déta- 
chés. Les partisans de l'interprétation dramatique, auxquels 
nous avons objecté leurs perpétuels désaccords, seraient mal 
venus à adresser à leur tour un reproche analogue à ceux 
qui s'inspirent des observations de Wetzstein. Voici en effet 
ce que nous aurions à leur répondre. Vous affirmez, dirions- 
nous, que le Cantique est un drame; du même coup vous 
lui attribuez un plan et vous lui reconnaissez le caractère de 
l'unité. Vous êtes donc tenus, par définition, de faire la 
preuve de vos allégations et de nous présenter une concep- 
tion dramatique du Cantique sur laquelle vous puissiez vous 
entendre. Pour nous, le cas est tout différent. Au lieu de 
parler d'unité, nous proclamons au contraire la diversité ; 
nous déclarons avoir affaire à une collection de morceaux 
détachés, ayant une destination commune, mais dont le grou- 
pement n'a rien de systématique. Il s'agit, en somme, non 
pas d'une sorte de liturgie des noces populaires, mais d'un 
choix d'échantillons poétiques disposés sans ordre et sans 
méthode. Dans ces conditions, il est naturel que les efforts 
tentés pour classer ces matériaux portent le cachet de tenta- 
tives individuelles et subjectives. Il serait contradictoire de 
s'attendre à un autre résultat. Du moment qu'on se trouve- 
rait en présence d'un ensemble bien ordonné, d'un organisme 
à la structure régulière, il y aurait lieu de mettre en doute 
nos prémisses et de faire des réserves sur le caractère popu- 
laire et prime-sautier du recueil 1 

| 357 Si nous nous demandons maintenant à quelle époque 
peut remonter la composition du Cantique des cantiques, on 
comprendra sans peine que cette date ne puisse être fixée 
d'une façon précise. Il est dans la nature même des chansons 

1 Un ouvrage récemment paru (1901), le Palœstinischer Diwan, de 
G. -H. Dalman, renferme une abondante collection de chants populaires 
arabes, recueillis par l'auteur, de la bouche même des indigènes, pendant 
un séjour prolongé en Terre-Sainte. Un grand nombre des pièces rassem- 
blées dans ce volume présentent de très intéressantes analogies avec le 
Cantique des cantiques. 



LE CANTIQUE DES CANTIQUES 187 

populaires de se transmettre oralement, d'une manière presque 
indéfinie. Les uns ajoutent, les autres retranchent, tous plus 
ou moins introduisent des variations; le thème demeure le 
même, certains passages saillants se conservent tels quels, 
mais le détail se modifie sans cesse. Quand vient enfin l'heure 
de la rédaction écrite, il est impossible de dire combien de 
changements la poésie a subis. Si de plus on cherche à la 
noter en deux lieux différents ou en s'adressant à deux indi- 
vidus distincts, on obtient des recensions qui offrent des va- 
riantes, et la plupart du temps on ne saurait déterminer 
quelle est la leçon primitive et en quoi consistent les rema- 
niements ultérieurs. Cela étant, toute tentative d'assigner une 
date aux premières origines du Cantique des cantiques serait 
infructueuse ou illusoire. Il se peut que déjà au temps des 
rois d'Israël et de Juda on chantât, durant les fêtes nuptiales, 
des poésies semblables à celles qui sont parvenues jusqu'à 
nous. Mais sous la forme où nous les possédons elles ne sau- 
raient remonter à une époque aussi antique, car, au point 
de vue de la langue, elles portent l'empreinte de la période 
postexilique. On y trouve le mot pardes, jardin (4 13), em- 
prunté à la langue perse 4 et qui ne se rencontre, dans le 
reste de l'A. T., que dans Néh. 2 8 et Eccl. 2 5 Un autre 
terme, appiryon, palanquin, litière (3 9), ne peut s'expliquer 
par aucune étymologie sémitique, et trouve en revanche une 
origine très plausible dans le mot grec yopûov, qui a le 
même sens 2 II parait donc à peu près certain que, sous leur 
forme actuelle, les poésies du Cantique des cantiques ont été 
rédigées après que les influences perse et grecque avaient eu 
le temps de s'exercer sur la langue hébraïque. Nous sommes 
ainsi conduits jusqu'au m e siècle av J\-C, et la présence de 

1 De là vient le terme grec Tcapâàsuroç, ainsi que notre mot paradis. Il 
n'est peut-être pas superflu de faire remarquer que pardes ne se trouve pas 
dans le texte hébreu de Gen. 2-3. 

8 D'après Baudissin, le morceau 3 7-1 1 devrait être considéré comme 
ayant une autre provenance que le reste des pièces du recueil, auquel il 
aurait été ajouté après coup. Le mot grec employé dans un des versets de 
ce passage ne serait plus un indice de postériorité pour l'ensemble du livre, 
mais seulement pour son contexte immédiat. 



188 LES CINQ ROULEAUX 

nombreux néologismes et araméismes vient corroborer cette 
conclusion. D'autre part, il ne semble guère possible de des- 
cendre plus bas que cette époque-là, et cela pour deux motifs. 
Il faut en effet se rappeler, tout d'abord, que durant le cours 
de la période postexilique l'hébreu a graduellement cessé 
d'être la langue courante en Palestine, et qu'il a peu à peu 
cédé la place à l'araméen. Ce changement d'idiome a dû se 
produire en première ligne dans le langage populaire, et les 
chants nuptiaux rentrent à coup sûr dans cette catégorie. Il 
est donc probable qu'à un moment donné l'emploi de l'ara- 
méen s'est tout naturellement substitué, dans les festivités 
nuptiales, à celui de l'ancienne langue tombée en désuétude. 
En second lieu, pour que le Cantique des cantiques ait pu 
être clasâé dans la littérature sacrée, recevoir une interpré- 
tation allégorique et être finalement admis à figurer parmi 
les livres saints, il faut qu'il soit complètement sorti des 
usages dits profanes. Les deux circonstances que nous ve- 
nons d'indiquer sont solidaires ; elles s'opposent à notre avis 
à ce qu'on fixe, pour la rédaction du Cantique, une date trop 
rapprochée de l'ère chrétienne. 

La question de l'auteur (ou des auteurs) est, par la force 
même des choses, de celles auxquelles il ne faut pas songer 
à répondre, ou, pour mieux dire, elle ne se pose même pas. 
On ne recherche pas à qui peut remonter un produit litté- 
raire aussi impersonnel que le sont nécessairement des chan- 
sons populaires comme celles dont nous parlons. L'ancienne 
tradition, sanctionnée par la suscription du livre d'après la- 
quelle le Cantique serait de Salomon, doit être écartée après 
tout ce qui a été dit sur le contenu et le caractère de l'ou- 
vrage. Il se peut, comme il a été indiqué plus haut, que les 
mots « lequel [est] de Salomon » aient été rajoutés tardive- 
ment, peut-être au moment où le livre a été rattaché au re- 
cueil biblique. La donnée de I Rois 4 32 était bien faite pour 
suggérer une semblable attribution, puisque, d'après ce té- 
moignage, Salomon avait « composé 1005 cantiques ». Il 
faut noter toutefois qu'au dire du verset suivant (33) les su- 
jets traités par le roi-poète appartenaient à un tout autre 
domaine que celui des chants d'amour. Le titre proprement 



LE CANTIQUE DES CANTIQUES 189 

dit (Cantique des cantiques) pourrait avoir existé antérieure- 
ment, avant que l'on y joignît la mention de Salomon. 

§ 358. S'il est impossible de déterminer soit l'auteur, soit 
la date précise du poème, on peut du moins rechercher dans 
quelle région de la Terre-Sainte doit être placé le berceau 
des chants en question. Très fréquemment on s'est prononcé 
pour la partie septentrionale du pays; on alléguait, à l'appui 
de cette hypothèse, la mention du Liban (4 8, il, 15, 5 is, 
7 s) et de l'Hermon (4 8) *, des monts de Galaad (4 l, 6 5), 
du Carmel (7 6), le nom même de la Sulammite, enfin le 
passage où il est parlé de Thirtsa. L'argument tiré de Sulem 
ou Sunem n'a de valeur que si l'on voit dans cette localité la 
pairie réelle de l'héroïne supposée ; si au contraire Sulammite 
est une sorte de terme technique, caractérisant la beauté 
féminine, il n'y a pas lieu de lui assigner une signification 
géographique. Les hautes montagnes du nord étaient sans 
doute connues et même célèbres d'un bout à l'autre de la 
Palestine ; il en était de même du Carmel et de Galaad. La 
question de Thirtsa est plus complexe. « Tu es belle comme 
Thirtsa, agréable comme Jérusalem », est-il dit dans 6 4. 
Thirtsa a été la capitale du royaume des Dix tribus sous ses 
premiers rois (I Rois 14 17, 15 21, 33, 16 6, 8, 15, 17, 23). La 
mention de cette ville, et cela en parallélisme avec Jérusalem, 
ne révèle-t-elle pas un auteur éphraïmite? n'implique-t-elle 
même pas une époque très ancienne, antérieure à Omri, le 
fondateur de Samarie ? Evidemment, il se pourrait qu'on eût 
affaire ici à une réminiscence, remontant à un temps très 
reculé. Il convient toutefois de remarquer que, même après 
avoir perdu son rang de résidence royale, Thirtsa peut avoir 
conservé une renommée justifiée par la beauté de sa situa- 
tion ° ; il faut surtout noter que par son étymologie transpa- 
rente (du verbe ratsa, ou d'après une meilleure transcription 
raça, plaire) le nom de cette ville se présente tout naturelle- 

1 L'Amana et le Senir, cités dans ce même passage, sont aussi des som- 
mets montagneux dans les mêmes parages. Du reste 4 8 passe aux yeux 
de plusieurs critiques pour une intercalation dans le texte primitif. 

5 Le site de Thirtsa n'est pas connu ; on a cherché à identifier cette ville 
avec plus d'une localité moderne, mais la question demeure en suspens. 



190 LES CINQ ROULEAUX 

ment à l'esprit quand il s'agit d'une comparaison portant sur 
la beauté. 

D'autre part, les filles de Jérusalem figurent à plusieurs 
reprises (1 5, 2 7, 3 5, 10, il, 5 8, 16, 8 4) dans le Cantique, 
et forment si visiblement l'entourage habituel de l'épouse 
qu'il me semble difficile de ne pas voir dans la Judée et sa 
capitale le théâtre naturel de ces scènes d'amour. Il est d'ail- 
leurs aussi fait mention d'En-Guédi, au bord de la mer 
Morte (1 14), de Saron (2 i), de Hesbon (7 5), en sorte que 
les parties les plus diverses du territoire se trouvent nom- 
mées l Ajoutons que, s'il est parlé (7 5) de « la tour du 
Liban qui regarde vers Damas », un autre passage (4 4) cite 
« la tour de David, bâtie pour être un arsenal ; mille bou- 
cliers y sont suspendus, tous les boucliers des héros »; et 
cette description nous ramène à Jérusalem. 

Notre impression est donc nettement favorable au point 
de vue d'après lequel il faudrait chercher dans la capitale du 
judaïsme, et non pas dans quelque recoin écarté de province, 
le cadre habituel des chants nuptiaux rassemblés dans le 
Cantique. Dans ce cas, il y aurait peut-être lieu de s'étonner 
que les descriptions de la campagne y tiennent une si large 
place, et cette difficulté pourrait nous arrêter si nous n'étions 
pas amenés à envisager tout ce déploiement de termes rusti- 
ques comme ayant un caractère artificiel et conventionnel. Il 
y a, nous l'avons reconnu, une fiction poétique inhérente à 
ces chants, par le fait même qu'ils présentent l'époux comme 
un roi puissant et l'épouse comme la belle des belles. C'est 
également en vertu d'une fiction, pensons-nous, que le couple 
des mariés est présenté sous l'aspect d'un berger et de sa 
bergère. L'emploi d'images rustiques, les allusions constantes 
aux travaux des champs, aux arbres, aux fruits et aux fleurs, 
jettent sur tout l'ensemble des cérémonies nuptiales des re- 
flets poétiques : il y a pour des citadins un attrait particulier 

1 Quelques autres désignations topographiques demeurent obscures ; telles 
sont Bath-Rabbim (7 5), Baal-Hamon (8 11). Peut-être aussi faut-il envi- 
sager Beth-Hayyayin, « la maison du vin » (2 4), comme un nom propre, 
celui d'une localité inconnue? Enfin, «les tentes de Kédar » (15) nous 
transportent hors du pays d'Israël, chez les habitants du désert. 



RUTH 101 

à se représenter l'existence au grand air, dans la verdure, 
dans la simplicité et la liberté de la vie champêtre. L'appel 
adressé aux filles de Jérusalem revient périodiquement comme 
une espèce de refrain pour nous rappeler que, sous ces riants 
tableaux empruntés aux mœurs des paysans, il s'agit en 
réalité du mariage de quelque habitant de la ville : la prose 
de la vie se trouve ainsi transformée pour quelques jours du 
moins, l'art et la poésie reprennent leurs droits. Ce revêtement 
factice autorise d'ailleurs certaines hardiesses et fait excuser 
ce que les chants nuptiaux peuvent avoir d'un peu trop libre. 
Quoique dès longtemps devenu sédentaire, le peuple juif 
n'avait pas perdu la mémoire des temps anciens où ses an- 
cêtres vivaient d'une vie toute différente, au sein de la nature. 
Celle-ci a inspiré les poètes anonymes et sans prétentions 
auxquels nous devons ce recueil, si étrangement conservé à 
la postérité au milieu des monuments les plus graves et les 
plus imposants de la pensée religieuse des Hébreux. Le Can- 
tique, s'il est complètement en dehors de cette haute sphère, 
a du moins le mérite de nous faire connaître la nation juive 
dans l'intimité de ses joies de famille. Sans lui, cette face de 
sa vie nous serait sans doute demeurée totalement inconnue. 



II. Le livre de Ruth. 

§ 359. Ce livre appartient au genre narratif. Il porte le 
nom de son principal personnage, comme c'est le cas pour 
d'autres livres bibliques, Josué, Samuel, Esther, Jonas, etc. 
Personne d'ailleurs ne songe à voir dans cette dénomination 
l'indication de l'auteur 

11 s'agit, dans ce petit ouvrage, d'un épisode concernant 
une certaine famille israélite, et non pas d'un fait touchant à 
l'histoire générale du peuple. Pourtant, les circonstances 
rapportées dans ce récit sont mises, par un tableau généalo- 
gique, en relation avec les destinées de la dynastie nationale, 
et la narration acquiert ainsi une portée plus générale. 

Voici en quelques mots l'analyse du livre de Ruth. Pour 
échapper à une famine survenue au temps des juges, un 



192 LES CINQ ROULEAUX 

homme de Bethléhem, Elimélec, émigré au pays de Moab 
avec sa femme et ses deux fils. Ceux-ci épousent deux Moa- 
bites ; puis les trois hommes de la famille meurent. La veuve 
d'Elimélec, Naomi, se décide à retourner dans sa patrie et 
exhorte ses deux belles-filles à rentrer chez leurs parents. 
Mais l'une des jeunes femmes, Ruth, ne peut se résoudre à 
abandonner sa belle-mère : elle l'accompagne à Bethléhem, 
où elles arrivent au début de la moisson. Tel est le contenu 
du ch. 1. 

Le ch. 2 introduit un nouveau personnage, à savoir Boaz, 
homme riche et parent d'Elimélec. Ruth va glaner dans son 
champ et reçoit de lui l'accueil le plus bienveillant. Naomi, 
informée de ce qui s'est passé, y voit un heureux augure : 
Boaz, pense-t-elle, sera disposé à faire son devoir de parent 
en épousant la jeune veuve. 

La moisson une fois terminée, Naomi envoie Ruth auprès 
de Boaz pour le mettre en demeure de l'épouser (ch. 3). 
Boaz s'y montrerait disposé, mais il ne veut pas empiéter sur 
les droits que possède un autre homme, plus proche parent 
que lui d'Elimélec et des siens. 

La scène décrite au ch. 4 se passe à la porte de la ville. 
En présence de témoins, Boaz et l'autre parent concluent, 
selon les formes légales, un arrangement aux termes duquel 
Boaz demeure seul en position d'exercer le droit dit de ra- 
chat, l'autre partie s'étant désistée. Boaz épouse donc Ruth, 
qui lui enfante un fils, nommé Obed. « Ce fut, est-il ajouté 
(17), le père d'Isaï, père de David. » Dans une sorte d'appen- 
dice généalogique (i8-22) est indiquée la descendance de Pérets, 
fils de Juda, jusqu'à et y compris David. 

L'époque à laquelle nous reportent les faits énoncés dans 
ce récit est aisée à déterminer : c'est la partie terminale de 
la période des juges, trois générations, soit environ un siècle, 
avant le règne de David. Il serait oiseux de vouloir préciser 
davantage ; quelques auteurs, il est vrai, ont cherché à établir 
une corrélation entre la famine de Ruth 1 i et les incidents 
relatés dans Jug. 6 3-4, mais selon toute vraisemblance les 
cas de disette ont été fréquents en Israël en ces temps reculés, 
et la mention d'une famine ne fournit pas une donnée positive. 



ruth 10:> 

S'il est aisé de s'entendre sur l'époque où ont vécu les héros 
du livre, il est plus difficile de déterminer la date à laquelle 
leur histoire a été rédigée. Il se peut que pendant plusieurs 
générations la tradition orale ait seule raconté les touchantes 
aventures de Ruth la Moabite, devenue, d'une façon si 
imprévue, l'aïeule de la maison royale. Plus tard seulement 
on les a mises par écrit, et les caractères que présente le 
livre ne permettent pas d'assigner à cette rédaction une date 
antérieure à l'exil. Ainsi, d'une part, les indices linguistiques 
sont nettement défavorables à l'hypothèse d'une composition 
plus ancienne. A côté d'expressions que l'auteur paraît avoir 
empruntées au vocabulaire des livres de Samuel et des Rois, 
il en est d'autres qu'il emploie et qui sont propres aux livres 
postexiliques tels que les Chroniques, Esdras, Néhémie, Es- 
ther II y a également des araméismes. D'autre part, il faut 
relever, dans le même sens, la façon dont le récit parle des 
faits et des usages qu'il mentionne : il semble se considérer 
comme en étant à grande distance. Dès la première ligne, 
l'expression « au temps des juges » paraît nous reporter à 
une date postérieure à celle où les travaux de l'école deuté- 
ronomistique ont rassemblé et coordonné les matériaux du 
livre des Juges. Puis, quand il s'agit (4 7) de dépeindre un 
usage nettement spécifié dans la législation du Deutéronome 
(25 9-10), le livre de Ruth en parle, en termes plus généraux, 
comme de quelque chose qui se faisait « autrefois en Israël ». 
Il faut même aller plus loin et comparer attentivement la loi 
deutéronomique sur le lévirat (Deut. 25 5-iO) avec les usages 
tels qu'ils sont décrits dans le livre de Ruth. Celui-ci paraît 
avoir une notion assez vague des coutumes autrefois en 
vigueur; ce sont à ses yeux des pratiques archaïques, qu'il 
suppose inconnues de ses lecteurs. Le lévirat, tel qu'il nous 
est connu par les textes de l'A. T., ne paraît pas avoir été 
appliqué à d'autres parents que les frères, au sens le plus 
strict. Seul, le livre de Ruth parle de ce droit et de ce 
devoir comme s'étendant jusqu'à des parents d'un degré 
éloigné. 

Ces considérations conduisent la généralité des savants 
modernes à placer la composition du livre de Ruth après 

INTR. A. T. II. 13 



194 LES CINQ ROULEAUX 

l'exil, ou, au plus tôt, durant la période exilique elle-même. 
Le fait que Ruth figure parmi les Ketoubim est en accord 
avec cette date plutôt tardive. 

^ 360. Nous devons maintenant nous demander quel est 
le but qu'a poursuivi l'auteur qui a rédigé ce récit. Diverses 
suppositions ont été émises à cet égard. 

D'après Reuss la tendance secrète de l'ouvrage serait d'ef- 
fectuer une réconciliation entre les sujets de l'ex-royaume de 
Samarie et la dynastie davidique. A première vue, ce but 
n'apparaît pas très nettement; voici comment Reuss déve- 
loppe sa pensée. D'après le principe du lévirat, Obed (grand- 
père de David) est en fait l'enfant de Roaz ; mais en droit il 
est considéré comme le fils et l'héritier de Machlon, fils d'EIi- 
mélec et premier mari de Ruth. Or Elimélec et ses fils sont 
des Ephratiens, c'est-à-dire des ressortissants d'Ephraïm; 
donc, légalement, la dynastie royale appartient aux Dix tri- 
bus autant et plus qu'à Juda. 

Même à supposer que cette argumentation fût d'une solidité 
à toute épreuve, il serait permis de douter qu'une propa- 
gande politique fondée sur des raisonnements généalogiques 
aussi subtils pût obtenir de grands succès ; son auteur nous 
ferait plutôt l'effet d'un naïf que d'un homme pratique. Mais 
la théorie de Reuss présente un défaut très évident : elle part 
de l'idée qu'un Ephralien est toujours et nécessairement un 
Ephraïmite. Or, il est parfaitement vrai que l'hébreu se sert 
de l'adjectif ephrati pour désigner un homme de la tribu 
d'Ephraïm (Jug. 12 5, I Sam. 1 i, I Rois 11 26); mais il 
emploie aussi le même mot pour caractériser un Bethléhémite 
(I Sam. 17 12), parce que Bethléhem portait le surnom 
d'Ephrata (Mich. 5 i; comp. Gen. 35 19, 48 7). A en juger 
d'après 4 il, le livre de Ruth identifie Bethléhem et Ephrata; 
il dit (1 2) qu'Elimélec et les siens étaient « Ephratiens de 
Bethléhem de Juda »; nulle part il ne parle d'Ephraïm. 
Reuss paraît donc avoir fondé son système par trop ingé- 
nieux sur un mot à double sens, et avoir eu le tort de le 
prendre dans son acception la moins naturelle, contraire- 
ment aux intentions apparentes de l'écrivain. 

Un autre hébraïsant, Benary, a émis l'idée que le livre de 



RUTH 195 

Ruth était destiné à faire connaître l'usage du lévirat, à 
montrer le fonctionnement de ce rouage juridique et à en 
recommander l'emploi. Quoique cette opinion ait rencontré 
une certaine faveur, nous ne croyons pas pouvoir nous y 
ranger : la façon même dont le lévirat est présenté ne semble 
pas indiquer chez l'auteur la connaissance approfondie du 
droit israélite et la préoccupation de le faire valoir. 

Il est une autre interprétation qui, proposée par Geiger 
et habilement défendue par Kuenen, a récemment conquis de 
nombreux suffrages. Elle consiste à voir dans le livre de 
Ruth un écrit de circonstance, une sorte de pamphlet poli- 
tique, au caractère franchement polémique. Il devrait son 
origine à la lutte engagée par Esdras et Néhémie contre les 
mariages des Juifs avec des femmes étrangères (comp. Esdr. 
9-10, Néh. 13 23-29), et serait l'œuvre d'un adversaire des 
mesures rigoureuses prises à cette époque. L'écrivain combat- 
trait le régime exclusif qu'on tendait à introduire et s'y 
prendrait fort adroitement en faisant remarquer que la dy- 
nastie davidique avait pour aïeule une de ces Moabites qu'on 
voulait maintenant proscrire. Sans méconnaître l'ingéniosité 
de cette explication, et jusqu'à un certain point son cachet 
de vraisemblance, il ne m'est pourtant pas possible d'y adhé- 
rer sans réserves. Il me semble en effet que, si tel était le 
but secret de l'auteur, il aurait laissé apercevoir un peu plus 
clairement quel était son dessein. Qu'est-ce qui frappe dans 
son exposé ? C'est la pauvreté de Ruth, ce n'est pas sa na- 
tionalité. Le parent qui s'efface devant Boaz et lui cède ses 
droits ne laisse aucunement entendre qu'il recule par suite 
d'un scrupule religieux ou patriotique. Il eût pourtant été 
aisé d'introduire quelque allusion à cette question délicate et 
de donner plus ostensiblement à Boaz le rôle d'un champion 
de la bonne cause. Bref, si le livre de Ruth a dû sa nais- 
sance à un esprit polémique, il en porte bien faiblement 
l'empreinte. Combien de ses lecteurs ne s'en sont jamais 
aperçu ! 

En outre, son admission dans le recueil sacré deviendrait, 
dans cette hypothèse, sinon inexplicable, du moins énigma- 
tique. Sans doute, nous ne sommes plus au temps où l'on 



196 LES CINQ ROULEAUX 

attribuait à Néhémie la formation définitive de l'A. T tout 
entier, et il n'est pas question, par conséquent, de lui impu- 
ter l'introduction d'un livre dirigé contre ses propres efforts. 
C'est au cours des siècles suivants que s'est fait en réalité le 
groupement graduel des Ketoubim. Le livre de Ruth peut 
n'y avoir été rattaché que plusieurs générations, deux ou 
trois siècles, après l'époque d'Esdras et de Néhémie. Néan- 
moins, quoique le temps écoulé apaise les ressentiments et 
dissipe les préventions, il peut à bon droit sembler étrange 
qu'un écrit sorti des rangs de l'opposition ait été précieuse- 
ment conservé et finalement adjoint à une collection où la 
tendance contraire régnait en souveraine. 

Ces objections nous semblent sérieuses ; elles nous empê- 
chent de nous ranger à l'opinion que nous discutons ici; il 
faut toutefois reconnaître que la question demeure ouverte. 
Peut-être pourrait-on supposer, comme le fait Baudissin, que, 
sans être la pensée maîtresse du livre et son but premier, la 
réaction contre les mesures intransigeantes d'Esdras et de Né- 
hémie n'est pas tout à fait étrangère à l'esprit de l'écrivain. 
Celui-ci peut avoir estimé opportun de rappeler à ses contem- 
porains que dans les temps anciens l'on était moins exclusif, 
que la famille royale avait elle-même du sang étranger dans 
les veines et qu'il était exagéré de vouloir paraître plus roya- 
liste que le roi. Cette insinuation, pour peu qu'elle existe 
réellement, est en tout cas présentée avec une extrême dis- 
crétion, et nul ne saurait reprocher au livre de Ruth d'avoir 
adopté les allures d'une polémique haineuse. En le lisant, on 
ne respire point l'âpre parfum de la controverse ; on est au 
contraire sous le charme d'une gracieuse narration, d'une 
idylle poétique. 

Nous pensons donc que, pour discerner la raison d'être et 
le but du livre de Ruth, il n'est point nécessaire de recourir 
à des suppositions ingénieuses et quelque peu lointaines. Il 
suffit de se rappeler le goût des Orientaux — et les Hébreux 
ne font pas exception à la règle, — pour les histoires drama- 
tiques, piquantes ou touchantes, qu'on se raconte d'une gé- 
nération à l'autre. Les aventures de Naomi, de Ruth et de 
Boaz présentaient l'intérêt et l'attrait voulus pour séduire 



RUTH 197 

les narrateurs et captiver les auditeurs. Puis surtout ce récit 
ne se rapportait pas à des personnages quelconques : il avait 
pour héros les aïeux du roi David en personne, et cette cir- 
constance lui donnait un relief exceptionnel. C'est sans doute 
au motif indiqué en dernier lieu qu'est due l'insertion du 
livre de Ruth dans le recueil biblique. A cet égard il ne se 
recommandait en effet ni par son intérêt religieux, ni par sa 
portée historique ; mais il avait trait en quelque mesure aux 
destinées d'une race qui conservait, quoique détrônée et dé- 
possédée, un prestige incomparable au sein de la nation 
juive. 

| 361. Le livre de Ruth a-t-il toujours été un ouvrage à 
part, ou bien faut-il le considérer comme un morceau déta- 
ché d'une œuvre plus étendue ? Un fait, que nos traductions 
effacent, militerait dans ce dernier sens ; la narration com- 
mence par la conjonction et (1 i) : « Et il arriva, aux jours 
où les juges jugeaient, qu'il y eut une famine dans le pays ». 
Quelques auteurs, tels qu'Ewald et Rertheau, ont énoncé la 
supposition qu'originairement le livre de Ruth formait partie 
intégrante de celui des Juges, ou plus exactement de l'appen- 
dice de ce dernier, comme troisième épisode à la suite de 
l'histoire de Mica et de celle du lévite d'Ephraïm. A l'appui 
de cette idée, on fait valoir le fait que, dans la version des 
Septante, Ruth se trouve placé immédiatement après les 
Juges. Cette hypothèse toutefois vient se heurter à deux ob- 
jections. En premier lieu, l'appendice du livre des Juges, 
quelle que soit la diversité des deux narrations qui le cons- 
tituent, présente pourtant tel caractère commun dont nous ne 
retrouvons aucune trace dans Ruth. De plus — et c'est là la 
plus grosse difficulté, — il faudrait admettre qu'une fraction 
du recueil des Nebiim a été détachée après coup et transférée 
dans celui des Ketoubim. Une opération de ce genre nous 
paraît des plus invraisemblables. L'ordre que les livres bibli- 
ques occupent dans l'A. T hébreu, ordre fondé sur des rai- 
sons de développement historique, nous semble de nature à 
primer d'une façon constante le classement plus raisonné et 
par conséquent plus artificiel qu'on rencontre dans les Sep- 
tante. 



198 LES CINQ ROULEAUX 

S'il ne nous est pas possible de rattacher directement le 
livre de Ruth à l'un ou à l'autre des écrits canoniques que 
nous possédons, il y a peut-être moyen de discerner, par une 
autre voie, quelle serait sa provenance. On se rappelle sans 
doute qu'autour de la littérature sacrée des Hébreux s'est 
formé un genre d'écrits, nommés midrasch (voir plus haut, 
I, p. 319 ; voir aussi plus bas, § 402, à propos des sources 
du livre des Chroniques) ; ce sont des commentaires, non 
point exégétiques et scientifiques, mais poursuivant un but 
d'édification et renfermant des anecdotes, des récits complé- 
mentaires. Les ouvrages de cette nature ont commencé à se 
produire durant la période postexilique ; l'auteur des Chro- 
niques en fait à deux reprises mention (Il 13 22, 24 27) ; 
peut-être même peut-on en retrouver des traces dans le livre 
de Samuel. Il n'y aurait rien d'improbable, ainsi que l'a 
conjecturé Budde, à ce que l'histoire de Ruth ait fait originai- 
rement partie d'une œuvre semblable, rattachée aux données 
canoniques sur David. Il y a dans le livre de Samuel un pas- 
sage (I 22 3-4) qui établit une relation entre David et les 
Moabites. En effet, poursuivi par Saùl, David remet ses pa- 
rents à la garde du roi de Moab. Cette circonstance autorise 
suffisamment la supposition qu'il y avait entre eux des rap- 
ports antérieurs, et le midrasch peut avoir saisi cette occa- 
sion de raconter l'histoire de Ruth la Moabite, l'aïeule de 
David. 

Jusqu'ici la question d'historicité n'a pas été abordée. Elle 
reçoit, comme on peut bien le présumer, deux réponses très 
différentes. Les uns en effet considèrent l'histoire de Ruth 
comme une pure fiction, à laquelle le passage susmentionné 
du livre de Samuel aurait servi de point de départ. Les au- 
tres, au contraire, voient dans ce même passage une preuve 
ou du moins une forte présomption à l'appui de la réalité 
des faits rapportés dans le livre de Ruth. Tout en reconnais- 
sant que les détails de la narration sont dus soit à la tradi- 
tion orale, soit à la plume du rédacteur, ils estiment que le 
fond du récit est historique, et que David a réellement eu 
pour arrière-grand'mère une Moabite. Entre ces deux opi- 
nions opposées, il est imposible de faire un choix suffisam- 



RUTH 199 

ment motivé On peut les défendre toutes deux; on ne peut 
démontrer positivement ni la justesse de l'une, ni la fausseté 
de l'autre. 

Au point de vue religieux, la portée du livre de Ruth est 
à peu près nulle. Les quelques expressions pieuses placées 
dans la bouche de Naomi et de Boaz, ou employées par le 
narrateur, prouvent simplement que celui-ci était un Juif 
croyant. La présence du nom de Dieu dans les salutations 
échangées a encore moins de signification, comme peuvent 
l'attester ceux qui, ayant voyagé dans l'Orient moderne, sa- 
vent à quoi s'en tenir sur la valeur à attribuer aux formules 
de ce genre (comp. d'ailleurs notre mot adieu). Enfin, les 
célèbres paroles de Ruth, si fréquemment citées : « Ton 
peuple sera mon peuple et ton Dieu sera mon Dieu » (1 16), 
pour touchantes qu'elles soient, ne sauraient être présentées 
comme énonçant un principe recommandable sur le terrain 
religieux : bien au contraire, car elles impliquent la subordi- 
nation des croyances aux affections humaines. En constatant 
ainsi que le livre de Ruth n'est pas un document religieux, 
nous n'entendons aucunement en contester l'intérêt et en dé- 
précier le mérite. Ce petit ouvrage est, à sa manière, un des 
joyaux de la littérature hébraïque. C'est une fraîche idylle, 
remarquable par sa simplicité et par le souffle poétique qui 
l'anime. Les sentiments attribués aux divers personnages ont 
de l'élévation et de la délicatesse, sans être suspects d'exagé- 
ration. Si l'écrivain a nourri des préoccupations dynastiques, 
il ne les a pas étalées avec ostentation. D'ailleurs le seul fait 
d'insister sur l'humble origine d'une des aïeules de David 
dénote soit la fidélité à des données historiques, soit l'aver- 
sion à l'égard des prétentions vaniteuses. 

La narration se déroule avec aisance et limpidité. On n'y 
constate ni lacunes, ni interpolations. Le seul morceau qu'il 
y ait lieu de considérer comme une adjonction ultérieure, 
c'est la péricope terminale 4 18-22. On pourrait en effet fort 
bien s'en passer: le v- 17 suffirait parfaitement, puisque, par- 
lant du fils de Boaz, Obed, il ajoute: « Ce fut le père d'isaï, 
père de David ». Il est donc vraisemblable qu'un lecteur ou 
un copiste, voulant faire preuve d'érudition et compléter les 



200 LES CINQ ROULEAUX 

renseignements généalogiques de l'opuscule, y a adjoint ce 
fragment, dont les allures ont un caractère spécial. On y 
rencontre le mot Tholdoth, et c'est en dehors de P et des 
Chroniques le seul passage de tout l'A. T où ce terme soit 
employé (voir plus haut, I, p. 85 et 152). Les éléments de 
cette généalogie sont étrangers au livre de Samuel, qui ne 
remonte pas au delà d'Isaï dans la série des ascendants de 
David. En revanche, ils sont fournis par le Document sacer- 
dotal du Pentateuque et par le livre des Chroniques. Un écho 
s'en retrouve dans la généalogie de Jésus (Matth. 1 4-6), qui 
nomme expressément Ruth d 



III. Le livre des Lamentations. 

| 362. Dans la Bible hébraïque ce livre, comme ceux du 
Pentateuque, ne porte pas un titre emprunté à son contenu 
ou relatif à son auteur, mais il est désigné tout simplement 
par son premier mot 2 , eka, qui veut dire : eh quoi ! com- 
ment ! Mais, à côté de cette dénomination usuelle .et pour 
ainsi dire officielle, nous en rencontrons une autre, très com- 
préhensible, puisqu'elle tire son origine de la nature même 
des poèmes réunis dans ce livre. Complainte ou élégie se dit 
en hébreu kina ; ce terme se rencontre à maintes reprises 
dans divers livres de l'A. T., ainsi que le verbe qui s'y rat- 
tache et qui signifie composer ou chanter un poème élégiaque. 
C'est donc par le pluriel de kina, kinoth, qu'on a aussi dé- 
signé le livre des Lamentations, ainsi que l'attestent les té- 
moignages du Talmud et de saint Jérôme, auxquels on peut 
ajouter celui des annotations massorétiques placées à la fin 
de l'ouvrage. Ce litre, qui est excellent parce qu'il répond en 
tous points au contenu de l'ouvrage, est également celui 
qu'ont adopté les Alexandrins ; en effet la Bible grecque ap- 
pelle ce livre dprjvoc. En latin on s'est servi tantôt du terme 

1 Le même passage fait de Rahab la mère de Boaz; l'A. T. ne fournit 
aucune base à ce rapprochement, qui soulève une difficulté chronologique 
et procède sûrement de la tradition juive. 

2 Les ch. 2 et 4 commencent aussi par ce même mot. 



LES LAMENTATIONS 201 

grec latinisé Threni, tantôt de sa traduction Lamentai iones. 
Quand ensuite il s'est agi de faire passer cette appellation 
dans nos Bibles françaises, on a malheureusement conservé 
le mot qui transcrit servilement l'expression latine, Lamen- 
tations, bien que dans notre langue ce vocable ne désigne 
pas un genre littéraire et que nous possédions des termes 
techniques tout à fait appropriés. Il en est résulté que, sur- 
tout chez ceux qui n'ont pas lu l'écrit biblique en question et 
qui le connaissent seulement par son nom habituel, une cer- 
taine prévention a pris naissance à son égard, et s'est plus 
injustement encore reportée sur l'auteur que la tradition lui 
assignait. Si l'on avait pris l'habitude de dire simplement 
et correctement « le livre des Complaintes » ou « le livre 
des Elégies », cet inconvénient aurait probablement été 
évité. 

L'ouvrage se compose de 5 poèmes, parfaitement distincts 
et en même temps très proches parents les uns des autres. 
Au point de vue de leur structure métrique et strophique, 
ils figurent au premier rang parmi les œuvres poétiques des 
Hébreux. Ce n'est pas toutefois qu'ils soient coulés dans le 
même moule : ils ont chacun ses caractères particuliers. Le 
ch. 5 est celui qui se différencie le plus des autres * Il con- 
tient une prière, ce qui n'est pas le cas des quatre précé- 
dents. Ceux-ci ont de plus en commun d'être des acrostiches 
alphabétiques, comme certains psaumes (9-10, 25, 34, 37, 
111, 112, 119, 145), le morceau terminal des Proverbes 
(31 io-3i) et, sous une forme incomplète, Nah. 1 2-2 l, 3. 
Le ch. 5 ne présente pas ce caractère; toutefois il compte 22 
versets, ce qui est le chiffre des lettres de l'alphabet hébreu, 
en sorte qu'il a du moins ce rapport avec les autres poèmes 
de compter le même nombre de strophes. 

Les quatre premières complaintes sont toutes écrites sur 
un mode particulier qu'on peut désigner comme étant celui 
de la kina. C'est à Budde qu'appartient le mérite d'avoir re- 
connu et fait admettre généralement qu'il existait en hébreu 

1 La division en chapitres correspond à la division naturelle en cinq 
poèmes ; nous pouvons donc dire indifféremment poème, complainte ou 
chapitre. 



202 LES CINQ ROULEAUX 

une structure métrique propre aux poèmes élégiaques. Elle 
consiste à user alternativement d'un stiche plus long et d'un 
stiche plus court. On trouve ce mètre spécial dans divers 
passages poétiques de l'A. T ; il est adopté parfois seule- 
ment pour quelques vers, d'autres fois pour des morceaux 
plus étendus. Dans Lam. 1-4 il est employé de la manière 
la plus conséquente. Dans les ch. 1, 2 et 3 la strophe se 
compose de six stiches l dont trois (1, 3 et 5) ont une lon- 
gueur presque double des trois autres (2, 4 et 6) ; plus exac- 
tement la proportion est celle de 3 : 2. Dans le ch. 4 les 
strophes ne comptent que quatre stiches, mais à part cette 
différence la structure est la même. Enfin dans le ch. 5 on 
ne rencontre pas le mètre de la kina; les stiches sont égaux, 
et il n'y en a que deux par strophe ou verset. 

Dans les ch. 1, 2 et 4 la première lettre de chacune des 
vingt-deux strophes constitue l'acrostiche. Le ch. 3 présente 
à cet égard une construction plus complexe et plus raffinée. 
En effet, dans chacune de ses vingt-deux strophes, la pre- 
mière lettre du premier, du troisième et du cinquième stiche 
est la même, et cette lettre est naturellement celle qu'indique 
la succession de l'alphabet hébreu 2 

Il faut encore noter une curieuse particularité qu'offrent, 
au point de vue alphabétique, les ch. 2, 3 et 4 : dans chacun 
d'eux, l'ordre habituel des lettres hébraïques subit la même 
modification, par le fait que la strophe commençant par un 
2, pé (2 16, 3 46-48, 4 16) précède celle dont l'initiale est JJ, 

1 Dans la version Segond, l'arrangement strophique est défectueux pour 
les ch. 1 et 2: au lieu d'avoir six vers, les strophes n'en ont que quatre, 
leur véritable division métrique n'ayant pas été comprise et reproduite par 
le traducteur. Il est juste de reconnaître que celui-ci avait achevé son œuvre 
avant que les travaux de Budde eussent été publiés. La version de Reuss 
et la Bible annotée de Neuchâtel donnent très correctement les strophes de 
six stiches; vu la date de leur publication, il ne semble pas non plus 
qu'elles aient pu connaître et utiliser les résultats des recherches de Budde. 

2 La circonstance signalée ci-dessus a influencé le partage et le numéro- 
tage des versets du ch. 3. Quoique les strophes de ce poème aient les 
mêmes dimensions que celles des ch. 1 et 2, on les a décomposées en trois 
versets chacune. Il en résulte que 3 a 66 versets, tandis que 1 et 2 n'en 
ont que 22 ; leur longueur est pourtant exactement identique. 



LES LAMENTATIONS 203 

ayin (2 17, 3 49-51, 4 17) l Cette interversion pourrait-elle 
être accidentelle? faudrait-il, en d'autres termes, accuser un 
copiste d'avoir fautivement transposé les strophes en question? 
Il serait à coup sûr bien extraordinaire qu'il eût pu com- 
mettre trois fois la même erreur, et trois fois à la même 
place ; il serait non moins étrange, si la transposition était 
intentionnelle, qu'il ne l'eût pas opérée aussi au ch. 1. D'ail- 
leurs, ce qui condamne cette hypothèse, c'est que, dans les 
ch. 3 et 4 tout au moins, l'ordre actuel est impérieusement 
réclamé par le sens du poème. Dans le ch. 2, on pourrait à 
la rigueur rétablir l'ordre accoutumé de l'alphabet ; dans les 
deux autres, c'est impossible. Peut-être pourrait-on déjà 
mieux effectuer au ch. 1 une interversion qui le mettrait en 
harmonie avec les trois suivants : le fil de la pensée ne se 
trouverait pas rompu pour cela 2 

| 363. Après ces remarques relatives à la forme des 
poèmes que nous étudions, passons à l'examen de leur con- 
tenu. Tous se rapportent à une seule et même situation. 
Jérusalem a été prise, saccagée et détruite ; beaucoup de ses 
habitants ont péri, d'autres ont été emmenés par le vainqueur. 
La situation est donc clairement décrite ; il s'agit de Juda 
au temps de l'exil, après la catastrophe de 586. Les com- 
plaintes ont pour but de dépeindre l'état misérable auquel la 
nation est réduite, et, tout en reconnaissant la justice du 
châtiment envoyé par l'Eternel, d'implorer sa miséricorde. 
Les cinq poèmes traitant le même sujet, il n'est pas aisé de 
les différencier nettement. Cependant on peut discerner entre 
eux quelques nuances relativement au point de vue spécial 
où chacun se place. 

Dans le ch. 1 Sion est au premier plan. Le poète la per- 
sonnifie, « assise solitaire » et « semblable à une veuve »- 
Ses habitants sont en exil, ses trésors ont disparu, sa gloire 

1 II en serait de même en français si un acrostiche alphabétique faisait, 
par exemple, passer la strophe P avant la strophe 0. 

2 Aucun des autres poèmes alphabétiques de l'A. T. ne présente la même 
anomalie que Lam. 2-4. Toutefois il y aurait de bonnes raisons pour l'in- 
troduire dans Ps. 34 et dans Prov. 31, dans ce dernier cas en se fondant 
sur les Septante. 



204 LES CINQ ROULEAUX 

est perdue. Ses nombreux péchés (s) sont la cause de son 
malheur; la colère de l'Eternel l'a atteinte (12). Elle confesse 
elle-même sa culpabilité (18) et proclame la justice de Dieu. 
Elle appelle en terminant (21-22) une sévère rétribution sur 
ses ennemis. 

Le ch. 2 met en scène le Seigneur lui-même et décrit son 
attitude hostile à l'égard de son peuple : « Il a été comme 
un ennemi, il a dévoré Israël ». Le poète décrit la désolation 
à laquelle est en proie Jérusalem. Celle-ci est coupable ; ses 
prophètes, au lieu de l'avertir, l'ont trompée ; ses ennemis 
sont dans la joie. Le chant se termine par une prière que 
Sion adresse au Seigneur, faisant appel à ses compassions. 

Le poème du ch. 3 porte un caractère beaucoup plus per- 
sonnel, au moins en apparence. « Je suis l'homme, est-il dit, 

qui a vu la misère » La plainte est donc placée dans la 

bouche même du poète, mais il n'en résulte pas qu'il faille y 
voir l'expression d'expériences purement individuelles ; il est 
plus probable qu'il s'agit ici d'une personnification du peuple 
et que, par conséquent, la forme adoptée sert à revêtir les 
sentiments collectifs éprouvés par la nation d Les v- 1-20 
dépeignent, par des images variées, la terrible épreuve subie 
par celui qui parle, épreuve qui lui est venue de l'Eternel. Il 
est tenté de désespérer, mais, dans son abattement même, il 
veut encore avoir confiance dans les bontés de l'Eternel qui 
ne sont pas épuisées (21-25). Puis il montre que l'épreuve est 
salutaire pour l'homme, lorsqu'elle est supportée avec patience 
(26-30). En effet (31-39), le Seigneur est compatissant : 

Ce n'est pas volontiers qu'il humilie 
Et afflige les enfants des hommes. 

L'injustice ne passe point inaperçue à ses yeux : 

N'est-ce pas de la volonté du Très-Haut que viennent 

Les maux et les biens? 
Pourquoi l'homme vivant se plaindrait-il? 

Qu'il se plaigne de son péché. 

1 On pourrait objecter le v. 14 : « Je suis pour tout mon peuple un objet 
de raillerie » ; mais de nombreux manuscrits hébreux et la version syriaque 
lisent « pour tous les peuples », et cette leçon mérite d'être prise en sérieuse 
considération. 



LES LAMENTATIONS 20.1 

Suit un appel à rentrer en soi-même, à retourner à Dieu, 
à confesser ses péchés (40-41). Cette confession, qui commence 
avec le v 42, est alternativement à la première personne du 
pluriel (12-47) et du singulier (à partir de 48), ce qui encourage 
à voir dans le sujet du discours plutôt une personnification 
collective qu'une individualité. Le poète, après avoir fait 
encore un tableau des souffrances endurées (49-54), invoque 
le secours de Dieu contre ses adversaires : il lui demande de 
déjouer leurs projets et de les livrer eux-mêmes à l'extermi- 
nation (.•;:;-(•>()). 

Tandis que le chapitre précédent s'attache à retracer les 
souffrances intérieures, les douleurs intimes, les descriptions 
du ch. 4 portent plutôt sur les côtés extérieurs du désastre 
dont Jérusalem est la victime. Les diverses classes de sa 
population sont passées en revue : enfants et nourrissons 
(4), hommes riches habitués au luxe (5), princes (7-8), mères 
de famille (10). Tous sont en proie à la faim, à la misère, au 
mépris. Jérusalem l'inexpugnable a succombé aux efforts de 
l'ennemi (12). C'est là le fruit du péché de ses prophètes et* 
de ses prêtres, qui ont répandu le sang des justes (13). 
Maintenant les voilà dispersés (16) ; nul n'est venu à leur se- 
cours (17); l'Oint de l'Eternel lui-même (le roi) a été fait 
prisonnier (20). Les Edomites ont beau jeu de se réjouir, 
mais leur tour viendra aussi (21) ; le chant finit sur une parole 
d'espérance et de consolation pour Sion (22). 

Enfin le ch. 5 contient, comme nous l'avons dit, une prière 
adressée à l'Eternel, lui exposant en détail le malheur de son 
peuple (1-I8). Notons, au v. 7, un passage caractéristique : 

Nos pères ont péché, ils ne sont plus, 

Et c'est nous qui portons la peine de leurs iniquités. 

Mais constatons d'autre part qu'il est dit au v- 16 : 
Malheur à nous, parce que nous avons péché. 

La péricope terminale (19-22) supplie l'Eternel de ne pas 
oublier son peuple, de revenir à lui et de le restaurer 

Cette analyse des cinq poèmes prouve qu'on peut légitime- 
ment caractériser le livre des Lamentations en parlant d'une 
certaine diversité clans l'uniformité. La-différence d'un cha- 



206 LES CINQ ROULEAUX 

pitre à l'autre porte beaucoup moins sur le fond que sur la 
forme. Les deux chants qui présentent le plus d'affinité sont 
2 et 4 ; on est assez généralement d'accord pour leur assigner 
une même origine. Le ch. 1 par contre, outre qu'il se pré- 
sente dans d'autres conditions au point de vue de l'ordre des 
lettres de l'alphabet, diffère d'une façon assez sensible des 
ch. 2 et 4. Le ch. 3 a de son côté des allures qui lui sont 
particulières. Citons entre autres le fait que dans 1, 2 et 4 
chaque strophe forme un petit tout, à part de ce qui précède 
et de ce qui suit. Dans 3 au contraire, le passage d'une 
strophe à l'autre est souvent insensible au point de vue de 
la pensée; en revanche, c'est quelquefois au milieu d'une 
strophe qu'une idée nouvelle est abordée. Quant au ch. 5, il 
est notablement différent des quatre autres ; non seulement 
il n'est pas écrit dans le mètre de la kina, mais il offre encore 
d'autres caractères qui lui appartiennent en propre. 

| 364. On le voit, la lecture et l'étude de ces cinq chapitres 
sont loin de suggérer l'impression qu'il faille les envisager 
comme l'œuvre d'un seul auteur, sauf pour 2 et 4 qui ont un 
air de parenté indiscutable. Au reste, le fait même qu'on en 
vient tout naturellement à rapprocher l'un de l'autre ces deux 
poèmes constitue par contre-coup une sorte de présomption 
contre l'hypothèse d'un seul écrivain, auteur du livre en bloc. 
C'est pourtant là le chemin qu'a pris la théologie tradition- 
nelle. La Bible hébraïque, il est vrai, laisse la question abso- 
lument ouverte. Mais il en est autrement de la version 
alexandrine qui place en tête du livre des Lamentations la 
phrase suivante ] : 

Kal èyévezo pszà zb al^paku>ziad9jvai, zbv lapariX xai lepou- 
aaXrjp èprjficoOïjvcu èzddicrsv Vspepcas xlaioiv, xaï èdpïjvqaev zbv 
dprjvov zdbzov bz\ lspouaa)à]p, xa'c elnev. « Et il arriva, après 
qu'Israël eut été fait prisonnier et que Jérusalem eut été 

1 On remarquera d'emblée le caractère sémitique que présente la cons- 
truction de cette phrase grecque ; on en trouve plus d'un équivalent dan» 
les Evangiles. Cela ne prouve d'ailleurs pas qu'il faille nécessairement y 
voir la traduction d'un original hébreu ; il suffit d'admettre que, tout en 
ayant été écrite en grec, la phrase a été pensée dans un idiome sémitique, 
ou simplement rédigée par un esprit accoutumé aux tournures de l'A. T. 



LES LAMENTATIONS 207 

rendue déserte, que Jérémie s'assit en pleurant, et qu'il chanta 
(lilt. « eomplaignit ») cette complainte, et dit. » 

La même donnée, concernant Jérémie, se trouve dans le 
Talmud et dans les anciennes versions, araméenne, syriaque 
et latine. Logiquement, il en est résulté qu'on a placé le livre 
des Lamentations à la suite de celui de Jérémie. Une autre 
conséquence a été que le nom du prophète s'est introduit 
dans le titre même de l'écrit biblique, tel qu'il figure dans 
nos versions usuelles. C'est là, il importe de le rappeler, une 
adjonction qui procède uniquement de la tradition juive et 
chrétienne et qui ne se fonde sur rien dans l'original hébreu. 

11 se pourrait, au surplus, qu'on pût assigner une date 
encore plus ancienne à cette tradition et découvrir en sa fa- 
veur un témoignage antérieur à celui des Septante. Tout 
dépend, à cet égard, de la manière dont on comprend et 
interprète un texte des Chroniques (II 35 25). Ce passage est 
relatif à la mort du roi Josias. Le narrateur rapporte qu'il 
« fut enterré dans les sépulcres de ses pères », et que « tout 
Juda et Jérusalem menèrent deuil sur Josias ». Puis il ajoute : 
« Et Jérémie fit une complainte sur Josias, et tous les chan- 
teurs et les chanteuses parlèrent sur Josias dans leurs com- 
plaintes jusqu'à ce jour, et on en fit (litt. « on les mit comme ») 
une coutume en Israël, et voici elles sont écrites dans les 
Complaintes (Kinoth) ». Ce qui est certain, c'est que le Chro- 
niste veut parler d'un recueil, qui, paraît-il, existait de son 
temps et qu'il semble connaître, recueil contenant, entre autres 
œuvres de divers chanteurs et chanteuses, une élégie de Jé- 
rémie sur Josias l Ce qui est douteux, en revanche, et très 

1 Le texte hébreu n'implique pas nécessairement qu'il n'y eût qu'une com- 
plainte de Jérémie sur Josias : le verbe employé (litt. « Jérémie eomplaignit», 
sans complément direct) pourrait aussi bien signifier que le prophète com- 
posa plusieurs chants élégiaques sur le même sujet. — Au reste, le passage 
qui nous occupe est obscur ou ambigu sur d'autres points. Ainsi, au lieu 
d'admettre que chanteurs et chanteuses composèrent à l'envi des complaintes 
sur Josias, et les joignirent à celle (ou à celles) de Jérémie, on pourrait 
aussi supposer qu'ils se bornèrent à redire, en toutes circonstances et à 
propos d'une mort quelconque, le ou les poèmes du prophète. Ainsi encore, 
on peut se demander ce aui fut érigé en règle ou en coutume en Israël : 
est-ce de répéter les chants de Jérémie sur Josias, devenus une sorte de 



208 LES CINQ ROULEAUX 

controversé, c'est de savoir s'il entendait par là notre livre 
canonique des Lamentations, ou bien s'il s'agissait pour lui 
d'un tout autre recueil, dès lors perdu. Saint Jérôme paraît 
avoir été de l'avis mentionné en premier; pour lui, l'ouvrage 
auquel le livre des Chroniques fait allusion n'est autre que le 
livre biblique des Lamentations, et il interprète en conséquence 
celui-ci comme se rapportant à la mort de Josias. Ce dernier 
point constitue en tout cas une erreur : il n'est aucunement 
question de Josias dans les cinq poèmes que nous possédons, 
et ils ont trait, tous sans exception, à la situation créée par 
la ruine de Jérusalem en 586. Si donc Jérôme a raison 
d'identifier les Lamentations canoniques avec l'ouvrage cité 
par le Chroniste, celui-ci — la conclusion s'impose, — a 
commis une erreur en croyant que Josias était le sujet des 
élégies attribuées à Jérémie. 

Plus anciennement que Jérôme, Flavius Josèphe s'était déjà 
expliqué sur le même sujet. Parlant de la kina de Jérémie 
sur Josias, mentionnée par le Chroniste, il déclare qu'on la 
possédait encore de son temps. On pourrait, il est vrai, sup- 
poser qu'un document de ce genre, attribué à tort ou à raison 
à Jérémie, existait au temps de Josèphe et qu'il s'est perdu 
depuis lors. Mais c'est fort invraisemblable, et il est beaucoup 
plus naturel d'admettre chez l'écrivain juif la même concep- 
tion erronée que nous rencontrons chez Jérôme : il voudrait 
parler du livre canonique des Lamentations et le considérerait 
comme motivé par la mort de Josias. 

Nous sommes, pour notre part, obligé de laisser le problème 
sans solution positive. Sans doute, le Chroniste peut s'être 
trompé, il peut avoir cru, comme plus tard Jérôme, et pro- 
bablement aussi Josèphe, que dans les Lamentations il était 
parlé de Josias ; la façon dont il cite les Complaintes paraît 
indiquer qu'il a en vue un recueil très connu. Pourtant, on ne 

liturgie funéraire, ou bien est-ce de mentionner le nom de Josias dans toute 
complainte mortuaire, composée en souvenir de qui que ce fût? Enfin, 
qu'est-ce qui est « écrit dans les Complaintes »? d'autres poèmes que ceux 
de Jérémie ? Cela est fort possible ; autrement le pluriel employé force à 
conclure que Jérémie fit plusieurs complaintes sur Josias. On le voit, l'exégèse 
de ce passage est hérissée de points d'interrogation. 



LES LAMENTATIONS :>0'J 

saurait exclure l'autre éventualité : il existait peut-être un 
recueil intitulé les Kinoth et qui renfermait un poème con- 
sidéré comme l'œuvre de Jérémie et rappelant la mémoire de 
Josias. 

$ 365. Qu'on adopte sur ce point telle ou telle conclusion, 
ou qu'on se refuse à trancher la question, on ne saurait en 
tout cas tirer de la citation du Chroniste une preuve, ni même 
un indice quelconque en faveur de l'hypothèse traditionnelle 
qui attribue les Lamentations à Jérémie. Cette attribution 
procède, selon toute apparence, du besoin instinctif et géné- 
ralement répandu de sortir de l'anonymat, de mettre un nom 
d'auteur sur toute œuvre littéraire pu artistique. On se résigne 
difficilement à ignorer la personnalité à laquelle remonte la 
composition de quelque chef-d'œuvre ; une statue, un tableau, 
un poème paraissent — bien à tort — perdre de leur mérite 
et de leur valeur si l'on n'est pas fixé sur leur origine. De 
là, la tendance courante à baptiser toute œuvre anonyme du 
nom d'un auteur plus ou moins probable. Or, pour les Lamen- 
tations, il n'y avait guère moyen d'hésiter. La situation que 
ces chants décrivent est clairement dessinée : il s'agit de la 
catastrophe qui a mis fin à l'existence autonome du royaume 
de Juda. Un prophète d'entre les plus grands a été, chacun 
le sait, le contemporain et le témoin de ce douloureux événe- 
ment ; il l'a présenté comme un juste jugement, châtiant le 
péché du peuple ; il a flagellé la conduite des prêtres et des 
prophètes et blâmé la propension constante à chercher de 
l'aide au dehors, en Egypte spécialement. Or, les Lamenta- 
tions se placent sur le même terrain et adoptent la même 
attitude : quoi de plus naturel, cela étant, que d'y voir une 
ouvre de Jérémie en personne? On peut d'ailleurs discerner 
dans ces cinq poèmes certains termes, certaines locutions et 
certaines images qu'on rencontre également dans le livre de 
Jérémie. 

Toutefois, un examen plus approfondi fait surgir des diffi- 
cultés et rend invraisemblable la solution traditionnelle. A 
cùté ou, pour mieux dire, en face des analogies signalées ci- 
dessus, il est des dissemblances qui l'emportent en importance 
et en nombre. Elles sont frappantes, en premier lieu, au point 

INTR. A. T. II. 1 f 



210 LES CINQ ROULEAUX 

de vue de la forme. Un exégète bien connu, Nœgelsbach, dont 
les tendances étaient nettement conservatrices, avait entrepris 
d'écrire un commentaire sur Jérémie et les Lamentations. Il 
avait achevé la première et la plus considérable des deux 
portions de sa tâche, et il aborda les Lamentations, ainsi 
qu'il l'avoue lui-même, avec la pleine persuasion qu'elles 
étaient l'œuvre de Jérémie. Mais à mesure qu'il avançait dans 
leur étude, sa conviction s'ébranlait, et elle finit par céder la 
place à une conclusion tout opposée. Le commentateur dont 
nous parlons a soumis la terminologie des Lamentations à 
un contrôle détaillé et sévère ; il a dressé des tables compa- 
ratives de leur vocabulaire et de celui du livre de Jérémie, et 
il est arrivé à des résultats qui militent fortement contre 
l'unité d'auteur Driver, dont on connaît la compétence dans 
le domaine spécial de l'appréciation linguistique des écrits 
hébreux, aboutit' aux mêmes résultats, et, sur cette base 
solidement établie, il nous semble légitime de nous prononcer 
dans un sens contraire à la tradition. 

Ajoutons du reste qu'au point de vue du fond, on peut 
signaler aussi dans les Lamentations certaines particularités 
qu'on s'étonnerait à bon droit de rencontrer chez Jérémie. 
Mentionnons la façon dont il est parlé (4 20) du roi de Juda, 
qui ne saurait être autre que Sédécias. Rappelons aussi que 
Jérémie ne se serait pas classé au nombre de ceux qui regar- 
daient avec espoir du côté de l'Egypte (4 17) et que, nulle 
part dans ses prophéties, il ne lance contre Babylone des 
imprécations semblables à celles de Lam. 1 21-22, 3 59-66. 
Enfin, si nous cherchons à nous représenter Jérémie après la 
destruction de Jérusalem, au terme d'un ministère de qua- 
rante années, nous pouvons le concevoir s'affligeant sur la 
chute de sa patrie et prononçant à ce propos des paroles 
émues comme il y en a dans les Lamentations ; mais ce que, 
pour ma part, il m'est impossible de lui attribuer, c'est le 
labeur d'un genre tout spécial que nécessite la composition 
d'une série d'acrostiches, parmi lesquels il en est un (3) 
d'une ingéniosité exceptionnellement raffinée. Je constate 
volontiers et avec admiration que la pensée du poète n'a pas 
eu à souffrir du moule étroit dans lequel il l'a coulée ; mais,. 



LES LAMENTATIONS 211 

étant donné le caractère de Jérémie tel que nous le connais- 
sons, il nous paraît impossible qu'il ait été l'homme pour 
accomplir un semblable tour de force dans les circonstances 
où il se trouvait. Puis, à quel moment faudrait-il placer l'éla- 
boration de ces poèmes ? Sur les décombres fumants de Jé- 
rusalem? à Mitspa, aux côtés du gouverneur Guedalia ? dans 
l'hôtellerie voisine de Bethléhem? après la fuite en Egypte? 
Il suffit de faire cette énumération pour constater l'impasse 
où l'on serait acculé si l'on voulait à tout prix maintenir 
l'opinion traditionnelle. 

Non, Jérémie n'est pas l'auteur des Lamentations. Mais il 
ne s'ensuit pas qu'il ait été sans influence sur leur composi- 
tion. Ceux qui les ont écrites se sont inspirés de lui, ils ont 
été ses disciples et, dans une certaine mesure, ses continua- 
teurs. Voilà la part de vérité que contient la tradition. Si 
l'on veut grouper les écrits bibliques d'après leurs affinités, 
les Lamentations trouvent leur place tout naturellement à 
côté du livre de Jérémie. Pour être complet, je dois ajouter 
qu'elles ont également puisé à une autre source. Elles ont 
connu le livre d'Ezéchiel et lui ont fait un certain nombre 
d'emprunts, ce qui constitue, soit dit en passant, une raison 
de plus pour les attribuer à d'autres qu'à Jérémie. 

Il faut probablement admettre quatre auteurs différents, 
l'un pour 2 et 4, un autre pour 1, un troisième pour 5, et 
un dernier, le plus récent probablement, pour 3. Le second 
de ces poètes se distingue du premier, entre autres, au point 
de vue de l'ordre alphabétique qu'il a suivi. Celui du ch. 5 
n'emploie pas le même mètre que les autres; en revanche 
son poème présente, plus que n'importe quelle autre page de 
la Bible hébraïque, la recherche des désinences assonantes : 
on peut presque dire qu'il a la préoccupation de la rime. La 
syllabe qu'il affectionne est nou ; il ne la place pas de préfé- 
rence à la fin des hémistiches. Quant au ch. 3. qui offre cer- 
tains indices de postériorité, on lui a quelquefois reproché 
de n'être qu'une sorte de pastiche, une imitation un peu 
servile des autres, de manquer d'originalité. Si cette alléga- 
tion est légèrement fondée, ce n'est en tout cas qu'au point 
de vue de la forme. Pour le fond ce poème a quelque chose 



212 LES CINQ ROULEAUX 

d'élevé et de profond qui lui appartient en propre, et il me 
semble qu'on doit lui attribuer une très grande valeur. 

D'une façon générale, les Lamentations font ressortir avec 
force certaines vérités morales et religieuses. Elles traduisent 
d'une manière expressive les sentiments d'humiliation, de 
repentance et de confiance en Dieu qui animent une nation 
soumise à l'épreuve. Par la force même des choses, elles se 
meuvent dans un cercle restreint d'idées, et n'élargissent pas 
nos connaissances de théologie biblique. Mais elles fournis- 
sent une lecture intéressante et fortifiante pour les affligés, 
et leur mérite littéraire et poétique les place à un rang émi- 
nent parmi les écrits lyriques que nous ont laissés les Hé- 
breux. 

IV. L'Ecclésiaste. 

| 366. Il est deux livres bibliques dont les noms sont sans 
cesse rapprochés l'un de l'autre : l'Ecclésiaste et le Cantique 
des cantiques. En effet, extérieurement parlant, ils occupent 
une position analogue. Dans nos Bibles, ils figurent côte à 
côte; dans l'A. T. hébreu ils sont tous deux au nombre des 
Meguilloth. A propos de l'un comme de l'autre le nom de 
Salomon est prononcé. Enfin chacun d'eux est unique en son 
genre dans le recueil biblique et leur admission définitive au 
nombre des écrits sacrés a soulevé les mêmes incidents. Mais, 
pour peu qu'on les envisage en eux-mêmes, on constate au 
contraire le plus éclatant de tous les contrastes. Le Cantique 
est exclusivement consacré à décrire l'amour, avec les joies 
et les tribulations qui s'y rattachent ; le doute, l'angoisse, la 
souffrance, le péché lui sont inconnus. L'Ecclésiaste en re- 
vanche a reconnu et proclame l'inanité des jouissances et 
promène sur l'univers un regard mélancolique et découragé. 

Nos Bibles classent l'Ecclésiaste parmi les livres « poéti- 
ques », et l'adjoignent ainsi à Job, aux Psaumes, aux Pro- 
verbes et au Cantique. Or, autant ces quatre livres-là méri- 
tent d'être considérés comme des poèmes ou des recueils de 
poésies, autant l'Ecclésiaste appartient à un genre différent. 
En fait, il eût fallu créer à son usage exclusif une division 



L ECCLKSIASTE 213 

à part dans la Bible. On ne pouvait évidemment le ranger ni 
parmi les livres de la loi, ni parmi les écrits historiques et 
prophétiques. Que pouvait-on donc en faire? Comme à beau- 
coup d'égards il se rapproche du livre des Proverbes, on l'a 
placé dans son voisinage immédiat; le nom de Salomon a éga- 
lement été une raison pour l'associer au Cantique. Il forme 
donc, avec les deux ouvrages en question, ce qu'on a quelque- 
fois appelé le « groupe des écrits salomoniques ». Mais il im- 
porte de se rappeler que ce soi-disant livre poétique est écrit 
en prose ; rarement, et d'une façon purement occasionnelle, 
le stvle de l'écrivain emprunte en quelque mesure la forme 
extérieure de la poésie hébraïque, le parallélisme (voir par 
exemple 7 8, 10 20, etc.) l 

En hébreu le titre du livre est Kohéleth. Plus exactement, 
ce mot désigne le personnage dans la bouche duquel sont 
placés les discours et les sentences qui constituent l'ouvrage. 
Et l'on ne peut pas se méprendre sur son identité: il ne peut 
s'agir que de Salomon. En effet, dès la première ligne (1 i) 
nous lisons : « Paroles de Kohéleth, fils de David, roi à Jé- 
rusalem ». Un peu plus bas (1 12) Kohéleth parle de lui- 
même comme ayant été « roi sur Israël dans Jérusalem ». 
Et les descriptions du ch. 2 contiennent des allusions mani- 
festes à Salomon. D'autre part, il est telle expression, em- 
ployée par l'écrivain, qui laisse voir qu'il s'agit ici d'une 
simple fiction littéraire. Ainsi, avant tout, dans ce même 
passage 1 12, le verbe est au passé : « Moi, Kohéleth, j'ai été 
roi dans Jérusalem ». Cette manière de parler implique en 
hébreu la cessation de l'état de choses décrit. Cela est si vrai, 
et les rabbins l'ont si bien senti, qu'une légende a pris nais- 
sance pour expliquer ce passage sans renoncer à la salomo- 

1 Dans une brochure récemment parue, Die Metrik des Bûches Kohelet, 
Fribourg (Suisse) 1904, le professeur V Zapletal soutient la thèse intéres- 
sante que l'Ecclésiaste est écrit d'après certaines règles de métrique. Sans 
contester la justesse de cette observation, j'estime que, même si elle est re- 
connue exacte. l'Ecclésiaste n'en demeurera pas moins très différent de ce 
que l'on entend par « livres poétiques », soit au sens général de ce terme, 
soit au sens spécial qu'on lui donne en parlant des écrits bibliques. — Voir 
aussi, du même auteur: Das Buch Ko/te/et, Fribourg (Suisse) 1905;, com- 
mentaire publié durant l'impression du présent ouvrage. 



214 LES CINQ ROULEAUX 

nicité réelle du livre. On racontait chez les juifs que Salomon 
avait été, à titre de châtiment, momentanément dépossédé 
de son trône, qu'un ange ayant pris sa ressemblance s'y était 
assis à sa place, et que le monarque déchu et méconnu avait 
pu s'écrier tristement: « J'ai été roi... » Plus tard, ajoutait- 
on, il était rentré en grâce auprès de Dieu et avait recouvré 
sa puissance. Cette narration, précisément en raison de son 
caractère imaginaire, témoigne très fortement en faveur du 
sens à donner au passage de l'Ecclésiaste. Il faut encore 
remarquer qu'à partir du ch. 3 l'auteur cesse en fait de 
s'identifier avec Salomon : il n'assume ce rôle que dans les 
premières pages de son livre 1 Comme nous le verrons plus 
tard, l'hypothèse d'une composition de l'Ecclésiaste par Salo- 
mon en personne est absolument insoutenable : le contenu de 
l'ouvrage s'y oppose, et la langue dans laquelle il est écrit 
constituerait à elle seule une objection insurmontable. 

En revanche, on s'explique aisément que l'auteur du 
livre ait choisi Salomon pour placer dans sa bouche les 
pensées et les sentiments qu'il voulait exprimer. C'était un 
usage assez répandu, à l'époque où l'Ecclésiaste a été com- 
posé, que d'attribuer la paternité d'un ouvrage à tel person- 
nage célèbre des temps passés. Or, quelle figure historique 
se prêtait mieux que Salomon au rôle que voulait lui faire 
jouer l'auteur de notre livre? Sa sagesse était proverbiale, sa 
richesse également; il avait exercé l'autorité royale et accompli 
de grands travaux ; au point de vue religieux et moral, sa 
biographie, telle qu'on la connaissait, renfermait des éléments 
disparates ; bref, sa personnalité répondait admirablement au 
but que se proposait l'écrivain. 

| 367 C'est donc certainement le roi Salomon qui est mis 
en scène sous le nom de Kohéleth ; mais l'emploi de ce terme 
n'en demeure pas moins une énigme. A l'époque où l'on 
croyait encore à la possibilité d'attribuer le livre à Salomon 

1 Là même il ne se montre pas préoccupé de sauvegarder les apparences 
jusque dans le moindre détail. En effet;, il parle (1 16 ; comp. 2 7, 9) de 
« tous ceux qui ont régné avant moi sur Jérusalem ». Or David seul s'est 
trouvé dans ce cas, à moins qu'on ne veuille supposer, en désespoir de 
cause, qu'il s'agit ici des rois jébusiens. 



l'egglésiaste 215 

lui-même, on n'arrivait pas à expliquer pourquoi il lui avait 
plu de substituer à son propre nom une désignation mysté- 
rieuse. Au temps actuel, où l'on envisage le personnage de 
Salomon comme étant fictivement mis en avant par un écri- 
vain très postérieur, on n'est guère moins embarrassé. Sans 
doute on comprend un peu mieux la substitution d'une sorte 
de pseudonyme transparent au nom véritable de l'auteur 
supposé. Mais on ne justifie pas par là le choix du mot 
Kohéleth plutôt que de tout autre. Que signifie en effet ce 
terme? C'est le participe actif d'un verbe hébreu { qui signifie 
convoquer une assemblée, et par extension la présider et lui 
adresser un discours 2 Ainsi l'ont compris les Septante, qui 
ont adopté, pour traduire Kohéleth, le mot "Exxkï]aiaa~rjs (Ecclé- 
siaste), dérivé du mot èxxfajoia, assemblée, dont nous avons 
fait église. La Bible latine s'est approprié cette dénomination 
et, à sa suite, les versions modernes en ont fait autant, du 
moins en français et en anglais; en allemand, on dit der 
Prediger, le prédicateur. 

Seulement, cette interprétation, quelque bien fondée qu'elle 
puisse être, ne réussit en rien à nous faire comprendre le 
choix de ce terme, qui ne cadre ni avec la personnalité de 
Salomon, ni avec le contenu de l'ouvrage. Si l'on voulait à 
tout prix désigner Salomon sous un nom conventionnel, il 
semble qu'il aurait été aisé de trouver maints titres ou quali- 
ficatifs en accord avec son rôle historique comme roi, comme 
juge, comme sage, comme poète, etc. Mais pourquoi en faire 
un « convocateur» d'assemblée, ou un président, ou un ora- 
teur? Et si, d'autre part, on examine le livre qui porte ce titre 
embarrassant, on s'aperçoit bien vite qu'il n'y est aucunement 
question d'une assemblée quelconque, non plus que d'un 

1 J'ai eu l'occasion plus haut (I, p. 151) de citer un autre dérivé de ce 
même verbe, à savoir le mot qahal, assemblée. Conformément aux règles 
de la transcription, je l'ai orthographié par q ; je devrais de même trans- 
crire Qohéleth, mais l'usage d'écrire Kohéleth est trop répandu pour que je 
puisse y contrevenir Ce n'est du reste pas la seule fois que je me trouve 
contraint de commettre une inconséquence de ce g-enre. 

2 Le mot latin rondo et ses dérivés, mitcionari , concionator, ont une 
série de sens quelque peu analogues à ceux du verbe hébreu en question. 



216 LES CINQ ROULEAUX 

homme chargé de la réunir et de discourir dans son sein. 
Les réflexions variées, les maximes, les paradoxes et les bou- 
tades qui remplissent les pages de l'Ecclésiaste ne font nulle- 
ment penser à une prédication et à un prédicateur. Ainsi, la 
traduction du terme hébreu peut être exacte : elle ne fait pas 
avancer d'un pas la solution du problème. 

D'ailleurs, et c'est une complication de plus, Kohéleth est 
une forme féminine et non pas masculine. Tout ce que nous 
venons de dire sur « celui » qui convoque, préside, ou prêche, 
devrait donc être entendu de « celle » qui remplit ces fonc- 
tions. Gela étant, la difficulté soulevée par le mot Kohéleth, 
comme appellation de Salomon, se trouve encore accrue. On 
a cherché divers moyens d'y obvier On a signalé deux noms 
propres d'hommes, cités dans l'A. T et qui présentent exac- 
tement la même forme que Kohéleth : Sophéreth et Pokéreth 
(Esdr 2 55, 57, Néh. 7 57, 59). On a fait remarquer que dans 
les langues sémitiques le féminin s'emploie parfois pour 
exprimer qu'une notion est conçue au superlatif : Kohéleth 
serait ainsi le prédicateur modèle, le prédicateur par excel- 
lence. Ou bien encore on a soutenu qu'il s'agissait de la sa- 
gesse (mot féminin en hébreu), personnifiée par Salomon et 
à laquelle se rapporterait le qualificatif Kohéleth. Ces diverses 
observations ne font pas disparaître l'obstacle. Que des hommes 
aient réellement porté des noms féminins, ce fait n'est pas 
sans analogie et on peut le comprendre, surtout au temps où 
les noms présentent encore un sens intelligible pour tous et 
participent de la nature des surnoms ou sobriquets ; mais 
quand il s'agit d'une appellation artificielle le cas est tout 
autre. L'arabe fournit des exemples de substantifs féminins 
servant à désigner la quintessence ou le maximun d'une qua- 
lité ; en hébreu, il n'y a pas d'exemple d'expression ainsi 
formée, et, dans le cas particulier qui nous occupe, on en 
discernerait malaisément la raison d'être ; de plus un participe 
féminin n'est pas tout à fait la même chose qu'un substantif 
féminin. Enfin, c'est une tentative forcée et malencontreuse 
que de vouloir introduire la sagesse comme sujet parlant 
dans l'Ecclésiaste : on ne peut se représenter la sagesse pronon- 
çant les paroles de 1 13-18, encore moins celles de 2 1-11. Et 



l'egclésiaste 217 

comment pourrait-elle se dire « fils de David » et « roi 
d'Israël » ? 

Il faut noter du reste que, si Kohéleth est un mot de forme 
féminine, il est traité comme un masculin dans la construction 
des phrases : les verbes qui ont ce mot pour sujet sont au 
masculin, à l'exception d'un seul passage (7 27), où une 
erreur, facile à rectifier (d'après 12 10), paraît s'être glissée 
dans le texte hébreu. 

Pour ma part, j'estime depuis long-temps — et c'est aussi 
l'opinion soutenue par Renan (1882), — que pour se rendre 
compte du terme Kohéleth, il faut faire totalement abstraction 
du sens qu'il a en hébreu et s'attacher uniquement aux 
lettres qui le composent, indépendamment de toute vocalisa- 
tion : K, H, L, T Les Juifs paraissent avoir pris un plaisir 
extrême à certaines opérations cryptographiques, tenant de 
la nature de l'anagramme et consistant à remplacer les lettres 
d'un nom par d'autres lettres correspondantes, en vertu d'une 
combinaison, d'un artifice convenu à l'avance. Tantôt ils 
se fondaient pour cela sur la valeur numérique des consonnes 
de l'alphabet : additionnant les lettres d'un mot ils lui en 
substituaient un autre donnant le même total ' Tantôt ils 
disposaient l'alphabet de deux façons différentes et parallèles 
et remplaçaient telle lettre de la série normale par la lettre 
correspondante dans l'autre série 2 II faut avouer que ni l'un 
ni l'autre de ces deux systèmes n'a donné jusqu'à ce jour la 
clé du mot KHLT Toutefois, comme Salomon s'écrit égale- 
ment en hébreu avec quatre lettres (SLMH), il est permis de 
croire qu'on trouvera quelque jour le mot de l'énigme. Quant 
au fait que les quatre consonnes KHLT ont reçu une vocali- 
sation, et cela sous la forme Kohéleth, c'est tout à fait con- 

1 Ce procédé a reçu dans la littérature rabbinique le nom de guematria, et 
plus spécialement de guematria numérique. Apoc. 13 17-18 en fournit un 
exemple ; les écrits du judaïsme postérieur en renferment beaucoup d'autres. 
Quant à l'A. T., il est possible, mais non certain, qu'il en contienne quelques 
traces. 

2 Par extension, on fait aussi rentrer ce genre d'opérations dans la gue- 
matria, sous le nom de guematria permutative. La Bible en offre deux 
exemples dans Jér. 25 26 et 51 1,41. Comp. plus haut, I, p. iS'r, n. 1, et 
p. i'J8, n. 1. 



218 LES CINQ ROULEAUX 

forme aux usages juifs; les faits analogues abondent dans la 
littérature rabbinique et dans la terminologie grammaticale. 

| 368. 11 est extrêmement difficile d'établir une division 
rationnelle du livre de l'Ecclésiaste. La nature même de l'ou- 
vrage est telle qu'on ne peut pas y discerner de coupures 
nettement marquées. Si donc nous essayons d'en partager le 
contenu en quelques parties distinctes, nous n'avons pas la 
prétention de reproduire ainsi les intentions de l'auteur 
Celui-ci est certainement demeuré étranger à toute préoccu- 
pation de ce genre : il a écrit ses pensées sans songer à les 
grouper d'une façon déterminée. 

Au début, nous lisons le titre ou suscription, dont nous 
avons déjà parlé (1 l). A sa suite vient un morceau très im- 
portant qui sert d'exorde à l'ouvrage (a-ii). Kohéleth y expose 
à grands traits le problème qui, entre tous, le préoccupe et 
le tourmente. Il l'exprime en poussant tout d'abord (2) son 
exclamation favorite : « Vanité des vanités, tout est vanité ». 
Cette parole revient et revient encore, comme un mélancolique 
refrain, dans toute la suite du livre, tantôt dans des termes 
identiques (12 10), tantôt sous une forme abrégée (1 14, 2 1, 

il, 15, 17, 19, 21, 23, 26, 3 19, 4 4, 7, 8, 16, 5 9, 6 2, 9, 11, 

7 6, 8 10, 14, 11 8, 12 2). Mais Kohéleth ne se contente pas 
de donner ainsi essor à ses impressions; il formule d'une 
façon plus positive, plus précise (3) la question qui l'agite et 
à laquelle il cherche à répondre : « Quel bénéfice y a-t-il 
pour l'homme dans tout le labeur qu'il accomplit sous le 
soleil? » Voilà le point capital, le thème fondamental du 
livre : c'est le problème du yitron, c'est-à-dire de l'excédent, 
du bénéfice ou du profit qui subsiste en fin de compte et qui 
constitue un gain réel. Existe-t-il ou n'existe-t-il pas? Telle 
est la question que Kohéleth se pose. Par des analogies tirées 
du domaine de la nature (4-8) et de l'histoire (9-1 1), il est 
porté à conclure négativement. Toutefois, il ne se laisse pas 
aller à cette impression première : il veut procéder par voie 
expérimentale et essayer par divers moyens d'aboutir à un 
résultat positif. 



l'ecclésiaste ;.M9 

Première partie : 1 12-3. 

A : 1 12-18. Le premier moyen dont Kohéleth a fait l'essai, 
c'est la sagesse, la science : il a beaucoup étudié et observé 
et, tout bien considéré, il a vu que tout est vanité et pour- 
suite de vent 4 

B : 2 î-ii. Il s'est tourné d'un autre côté : il a recherché 
la jouissance. Son faste et son opulence ont été sans bornes, 
il ne s'est rien refusé ; mais, quoiqu'il avoue avoir pris un 
certain plaisir à tout cela (10), il n'en arrive pas moins, en 
dernière analyse, à redire: Vanité et poursuite de vent! point 
de « yitron » sous le soleil. 

C: 2 12-23. Rapprochant l'une de l'autre la sagesse et la 
folie, qu'il connaît toutes deux pour s'y être adonné tour à 
tour, Kohéleth les compare entre elles et pèse leurs avan- 
tages respectifs. A certains égards le sage semble l'emporter 
sur l'insensé, mais en fait « ils ont l'un et l'autre un même 
sort » (14). « Le sage meurt aussi bien que l'insensé » (16), 
tout est vanité et poursuite de vent (17). Passe encore si le 
sage était sûr d'avoir un héritier digne de lui ; mais le con- 
traire arrive souvent. Les jours de l'homme ne sont que dou- 
leur (23) : Vanité, vanité! 

D : 2 24-3 8. En résumé, Kohéleth en vient à déclarer qu'il 
n'y a qu'à manger, à boire et à jouir « Gela aussi, dit-il, 
vient de la main de Dieu. » L'homme agréable à Dieu l'em- 
porte sur le pécheur ; mais cela encore est vanité et poursuite 
de vent. Cette conclusion peut paraître ici surprenante et 
immotivée, mais Kohéleth la justifie à sa manière en affir- 
mant qu'il y a un temps pour tout et en développant ce thème 
au moyen de nombreux exemples. La conclusion à tirer de 
ce morceau, c'est que rien n'a une valeur absolue et perma- 
nente ; suivant les circonstances les choses les plus désagréa- 
bles, les plus pénibles même ont leur raison d'être. 

E : 3 y-22. Kohéleth pose de nouveau sa question fonda- 
mentale: Quel bénéfice y a-t-il pour celui qui travaille? Pour 

1 Cette locution « poursuite de vent » se trouve 7 fois associée à « vanité » 
(1 14, 2 11, 17, 20, 4 \, 16, 6 9) cl. 2 fois seule (1 17, 4 6). 



220 LES CINQ ROULEAUX 

y répondre il fait intervenir Dieu. Si l'homme a quelques 
jouissances ici-bas, c'est un don de Dieu (13). Kohéleth s'in- 
cline devant la puissance divine (14-15). Même en présence 
des injustices, il proclame que Dieu jugera le juste et le mé- 
chant (17). Mais, aussitôt après cette déclaration, il est en- 
traîné à assimiler l'homme à la bête : ils ont même souffle et 
même sort, l'avantage de l'homme sur la bête est nul, car 
tout est vanité (18-19). Il semble qu'au temps de Kohéleth 
on pensait que «le souffle des fils de l'homme monte en haut» 
et que «le souffle de la bête descend en bas dans la terre»; 
mais Kohéleth déclare qu'on n'en sait rien (21). Tout va dans 
un même lieu, tout retourne à la poussière (20). 

Seconde partie : 4-6. 

Jusqu'ici, c'est-â-dire dans les ch. 1-3, on peut discer- 
ner un certain ordre, un enchaînement des idées, un thème 
principal autour duquel se groupent d'une façon plus ou 
moins rigoureuse les réflexions de l'auteur. Les ch. 4-6 
n'offrent même plus l'apparence d'un plan et d'un groupe- 
ment quelconques. Il faut donc les traiter comme une succes- 
sion de maschals détachés, indépendants les uns des autres, 
à la façon de Prov 10 ss., avec cette différence toutefois que 
la forme poétique du distique rythmé fait défaut. 

Kohéleth commence par plaindre les opprimés; plus heu- 
reux, dit-il, sont les morts que les vivants, plus heureux 
encore ceux qui ne sont jamais nés (1-3). Il déplore la jalou- 
sie des hommes entre eux (4), blâme à la fois l'oisiveté com- 
plète et le travail excessif (5-6), et s'étonne de voir un homme 
peiner sans trêve alors qu'il n'a aucun proche parent (7-8). 

Dans la péricope 9-12, il fait valoir la supériorité de l'asso- 
ciation à deux sur l'isolement. Dans la suivante (13-16) il 
énonce sa préférence pour un jeune homme pauvre et sage 
comparé à un roi vieux et imbécile ; toutefois il met en garde 
contre toute prévision trop optimiste à propos des monarques 
futurs. 

Abordant les relations de l'homme avec Dieu, il pose cer- 
taines règles concernant la fréquentation du temple (17), la 



l'ejclksiaste 22i 

prière (5 1-2) et les vœux (3-6). Sur tous ces points, il re- 
commande de faire plutôt moins que plus ; avant tout il ne 
faut pas faire de zèle. 

Kohéleth ne s'étonne point en voyant régner l'injustice ; 
elle lui paraît inévitable (7-8). Il constate aussi que l'abon- 
dance des richesses ne rassasie pas leur possesseur (9-11). 
Parfois il arrive qu'une fortune se perde et que l'héritier pré- 
sumé se trouve frustré de tout (12-16). Il revient ensuite (l7- 
19) à une pensée déjà énoncée plus haut (3 12-13): il faut 
jouir, dit-il, c'est là un don de Dieu. Mais il se peut que la 
mort intervienne soudain et alors c'est un étranger qui pro- 
fite des biens du défunt (6 1-2). L'important, c'est de jouir 
de ce qui est bon; la vie d'un homme n'a aucune valeur s'il 
ne se rassasie de bonheur ; sans cela mieux vaudrait n'être 
pas né (3-6; comp. 4 3). Malheureusement l'homme est insa- 
tiable ; ce qu'il possède ne le satisfait jamais, il désire autre 
chose, et nul ne connaît l'avenir En somme, vanité et pour- 
suite de vent! (7-12). 

Troisième partie : 7-9 10. 

I 369. Ici les maschals sont réunis par groupes. Une pre- 
mière péricope (7 1-7) énonce une série de jugements com- 
paratifs, au moyen de la formule :« Mieux vaut » Leur ten- 
dance générale est de présenter la vie sous un jour sérieux, 
passablement sombre. En présence des difficultés, l'auteur 
recommande la patience, l'acceptation soumise des biens et 
des maux (8-14): « Au jour du bonheur, sois heureux, et au 
jour du malheur, réfléchis: Dieu a fait l'un comme l'autre » 

(14) - 

Kohéleth ne croit pas que nécessairement le juste soit heu- 
reux et le méchant malheureux: son expérience lui a démon- 
tré le contraire (15). A cette remarque il joint l'étrange con- 
seil de n'être ni trop juste, ni trop sage, ni trop injuste, ni 
trop insensé (16-17). C'est pour lui la meilleure manière de 
craindre Dieu (18). Il n'y a du reste ici-bas ni justice par- 
faite (20), ni sagesse complète (23 ss.). Soudain, à propos 
de sagesse et de folie, l'Ecclésiaste lance un trait véhément 



222 LES CINQ ROULEAUX 

contre « la femme dont le cœur est un piège et un filet, et 
dont les mains sont des liens » (26). Le résultat de ses re- 
cherches sur ce point se résume ainsi pour lui : « J'ai trouvé 
un homme entre mille, mais je n'ai pas trouvé une femme 
entre elles toutes » (28). D'autre part, il énonce cette autre 
conclusion : « Dieu a fait les hommes droits, mais ils ont 
cherché beaucoup de détours » (29). 

Après une phrase louangeuse à l'adresse des sages et de 
la sagesse (8 i), Kohéleth parle des devoirs d'obéissance à 
l'égard du roi (2-4). Puis, généralisant, il parle du jugement 
et de la mort (5-8). Il médite sur le sort des méchants et des 
hommes droits, et revient à une pensée déjà exprimée: « Le 
bonheur est pour ceux qui craignent Dieu» (9-13). Il reprend 
le sujet déjà touché dans 7 15, le destin des justes et des 
méchants (14), et affirme une fois de plus qu'il n'y a de bon- 
heur pour l'homme qu'à manger, à boire et à se réjouir (15; 
comp. 2 24, 3 12-13, 5 17). Il est inutile de chercher l'explica- 
tion de ce qui se passe sous le soleil : le sage lui-même n'y peut 
parvenir (16-17). Tous les hommes ont le même sort. Il faut 
profiter de la vie pendant qu'elle dure: « Un chien vivant 
vaut mieux qu'un lion mort » (9 1-6). Le mieux est donc de 
manger et de boire gaîment, de jouir de la vie avec la femme 
que l'on aime, bref de faire usage de toutes les ressources 
disponibles; dans le séjour des morts il n'y aura plus rien 
(7-10.) 

Quatrième partie: 9 u-lî 6. 

Après avoir traité les plus graves problèmes de l'existence 
humaine, Kohéleth ajoute quelques sentences sur des sujets 
relativement moins importants, et donne à ses propos une 
forme qui se rapproche parfois de l'anecdote. Il montre l'in- 
fluence prépondérante des circonstances fortuites (9 H-12); 
l'ingratitude que rencontre l'homme de mérite (13-15); le pou- 
voir que possède un seul méchant de détruire beaucoup de 
bien (16-18) ; la folie l'emportant sur la sagesse (10 1-4) et 
occupant les plus hauts postes (5-7) ; le travail et l'effort 
aboutissant souvent à un échec (8-ii). Malgré tout cela, Ko- 
héleth ne cesse pas de faire cas de la sagesse; il condamne 



l'egclêsiaste 2-2P> 

les bavardages des insensés (12-15;. Il compare les pays mal 
gouvernés à ceux qui jouissent d'un roi et de princes dignes 
de leur position (16-19); il recommande la prudence dans les 
paroles (20). 

Celui qui veut réussir ne doit pas craindre de courir des 
risques : il faut agir, et attendre patiemment l'issue des évé- 
nements (11 1-6). 

Conclusion: 11 y-12 10. 

Il n'est pas surprenant qu'après avoir tourné et retourné 
son sujet et l'avoir examiné sous toutes ses faces, Kohéleth 
éprouve quelque embarras à conclure. Il a reconnu et pré- 
senté à ses lecteurs les avantages et les inconvénients de 
l'existence; il a bâti, démoli, reconstruit, etc. Que reste-t-il 
en fin de compte? y a-t-il un « yitron » pour l'homme? 

Somme toute « la lumière est douce et il est agréable aux 
yeux de voir le soleil » (11 7). Il faut donc jouir du présent 
(H); le jeune homme surtout doit profiter de sa jeunesse, 
mais sans perdre de vue le jugement et en se souvenant de 
son créateur (12 i-3a). Assez tôt viendra la vieillesse (3t>-9) ; 
l'auteur en fait une description imagée, pittoresque, un peu 
recherchée toutefois, au terme de laquelle il répète son excla- 
mation : « Vanité des vanités, tout est vanité » (10). 

Epilogue: 12 u-16. 

Les quelques versets qu'il reste à examiner, et qu'on ap- 
pelle couramment l'épilogue de l'Ecclésiaste, diffèrent de tout 
le reste du livre en ceci qu'ils ne sont pas placés dans la 
bouche de Kohéleth, mais qu'ils contiennent une sorte de 
témoignage rendu à ce personnage; il serait exagéré de don- 
ner à ces quelques lignes le nom de biographie, mais c'est 
pourtant bien une courte caractéristique de l'auteur. Kohé- 
leth y est présenté comme un sage, un docteur, un collec- 
tionneur de sentences ; il a voulu écrire des paroles agréa- 
bles, mais aussi des paroles de vérité, empreintes de droi- 
ture. Le lecteur est invité à tirer instruction du précieux 



224 LES CINQ ROULEAUX 

recueil placé sous ses yeux. On le lui recommande en ajou- 
tant la remarque qu' « on ne finirait pas si l'on voulait faire 
un grand nombre de livres », et que « beaucoup d'étude est 
une fatigue pour le corps »■ Puis, revenant au thème prin- 
cipal du livre, l'épilogue en résume la portée dans ce pré- 
cepte: « Crains Dieu et observe ses commandements », et y 
rattache la perspective du jugement. 

| 370. L'Ecclésiaste est écrit dans un hébreu très particu- 
lier, sans analogue dans le reste de l'A. T II offre, dit Se- 
gond 1 , «un style pénible, rampant, fourmillant d'irrégula- 
rités; on dirait presque une lutte avec la langue déjà morte »- 
Le vocabulaire de l'Ecclésiaste présente à son tour les mêmes 
caractères particuliers : les néologismes et les araméismes foi- 
sonnent. Quant à la construction, elle est si lourde, si em- 
barrassée qu'on en retire l'impression d'un écrivain se ser- 
vant d'une langue savante qui n'est plus celle qu'il parle d'or- 
dinaire. Qu'on prenne les écrits bibliques dont la langue 
présente les plus nombreux indices de postériorité, les Chro- 
niques, Esdras, Néhémie, Esther, Daniel: l'Ecclésiaste leur 
ressemble à beaucoup d'égards au point de vue linguistique ; 
mais il s'en distingue également par le fait que chez lui la 
décadence de l'hébreu est encore beaucoup plus accentuée. 
Il se rapproche ainsi, par beaucoup de particularités, de la 
Mischna, la partie la plus ancienne du Talmud. Le texte ori- 
ginal du Siracide, qu'on a récemment retrouvé et qui date 
du début du 11 e siècle av J.-C, est écrit dans un hébreu 
moins détérioré que l'Ecclésiaste. Il n'est pas un hébraïsant 
qui n'admette l'impossibilité d'attribuer à la rédaction de 
l'Ecclésiaste une date antérieure à l'exil. Même parmi les 
partisans les plus intransigeants de la mosaïcité du Penta- 
teuque, de l'unité du livre d'Esaïe, de la davidicité d'un grand 
nombre de psaumes, de la salomonicité des Proverbes et du 
Cantique, la plupart reculent quand il s'agit d'imputer à Sa- 
lomon la composition de l'Ecclésiaste. La tradition est donc 
nettement abandonnée, l'argument tiré de la langue suffit à 
la faire rejeter. D'autres raisons encore, comme nous le ver- 

1 Encyclopédie des sciences religieuses, IV ' , p. 178. 



L ECCLKSIASTE 



rons plus loin, viennent compléter cette démonstration. Mais, 
pour nous en tenir ici au point de vue linguistique, nous 
ne nous bornerons pas à constater que l'Ecclésiaste ne saurait 
être antérieur à l'exil ; nous devons aller plus loin et affirmer 
que sa composition est certainement postérieure à l'époque 
d'Alexandre, et même probablement une œuvre du 11 e siècle 
av J.-C. 

Si l'on envisage le fond de l'ouvrage, l'appréciation basée 
sur sa forme se trouvera corroborée. L'Ecclésiaste, pour peu 
qu'on le compare avec la généralité des écrits bibliques au 
point de vue religieux et moral, révèle chez son auteur un 
état d'âme que nous ne rencontrons nulle part ailleurs. Il 
est légitime de penser que les préoccupations favorites de 
Kohéleth subissent le contre-coup des circonstances au milieu 
desquelles il vit et qu'elles reflètent dans une certaine mesure 
la vie intellectuelle de son temps. Or, quand on examine la 
nature des problèmes abordés et la façon dont ils sont trai- 
tés, on s'aperçoit combien on est éloigné des temps où la 
piété juive avait encore quelque chose de jeune et de con- 
quérant. 

Prenons un exemple. Les souffrances des justes, ayant 
pour contre-partie la prospérité des méchants, voilà une 
grave question qui a embarrassé et même tourmenté la con- 
science des croyants en Israël. Il en est parmi eux — voir 
plusieurs psaumes et certains passages des Proverbes, — qui 
n'ont pas vu ou qui n'ont pas voulu voir la réalité sur ce 
point, et qui ont affirmé, comme une règle constante, que le 
juste était heureux et l'impie malheureux. Cette assurance 
fait honneur à leur foi en la justice suprême plus qu'à leur 
perspicacité : ils ont transformé en loi et en fait ce qui n'était 
qu'un postulat de leur esprit. D'autres — et c'est le cas du 
poète auquel nous devons le livre de Job, — ne se sont pas 
dissimulé le douloureux problème. Ils en ont souffert, ils se 
sont débattus contre l'évidence, et s'il leur a été impossible 
d'aboutir à une solution qui satisfit à la fois leur cœur et 
leur raison, ils se sont du moins réfugiés sur le terrain pra- 
tique et ont maintenu, comme étant la seule attitude admis- 
sible pour un croyant, la soumission, la patience et la con- 

INTH. A. T. II. 1"> 



226 LES CINQ ROULEAUX 

fiance. Kohéleth, quand il se trouve aux prises avec la même 
difficulté, ne trahit ni émotion, ni inquiétude. Il constate 
que les choses se passent ainsi, et que sans doute c'est là un 
mal, une circonstance fâcheuse. Mais il ne s'en afflige pas 
autrement, et l'on ne peut même se défendre d'un léger 
soupçon à son égard : si, comme homme, il déplore les injus- 
tices régnantes, n'éprouve-t-il pas au fond, comme penseur, 
une sorte de satisfaction à pouvoir enregistrer une nouvelle 
confirmation de sa thèse favorite? 

Cette impression qu'on ressent à la lecture de l'Ecclésiaste 
ne se restreint pas à tel ou tel point isolé ; elle ressort de 
l'ouvrage dans son ensemble et de chacune de ses parties. 
Pour quiconque est familier avec les livres de l'A. T., l'esprit 
qui anime Kohéleth a quelque chose de nouveau, d'inconnu, 
d'étranger au judaïsme. On a la sensation d'un vent froid,, 
soufflant du dehors et passant tout à coup sur la terre d'Is- 
raël, sur la patrie des prophètes et des psalmistes. Il est na- 
turel de se demander à quelle époque un pareil phénomène 
a pu se produire et d'où a pu venir cette influence mysté- 
rieuse. Il n'existe aucun indice historique d'une semblable 
action exercée sur le judaïsme par la vieille Egypte, la Baby- 
lonie ou la Perse. Seule, l'invasion de la civilisation grecque 
a amené dans le monde oriental un changement assez grand 
pour que l'hébraïsme à son tour en ait été atteint. On peut 
même préciser davantage et retrouver dans le livre de l'Ec- 
clésiaste la trace des préoccupations philosophiques et théo- 
logiques qui agitaient l'hellénisme. Ce n'est pas qu'on puisse 
ranger son auteur sous le drapeau de l'une ou de l'autre des 
écoles en faveur dans le courant du 11 e siècle; leurs idées ne se 
sont pas imposées à lui d'une façon systématique et sa pen- 
sée n'a pas été déterminée dans un sens particulier par leurs 
enseignements. Mais il s'est trouvé entraîné, par toute l'agi- 
tation contemporaine des esprits, à poser des questions et à 
soulever des objections, en un mot à déployer un sens cri- 
tique étranger aux habitudes de sa race. 

C'est donc un Juif qui a subi l'influence du milieu ambiant^ 
de la civilisation grecque. Avec cela, il est resté juif, pro- 
fondément juif. A beaucoup d'égards, sans doute, il diffère 



L ECCLESIASTE 



de ses compatriotes, de ses coreligionnaires. Il peut sembler 
qu'il y ait un abîme entre lui et les représentants habituels 
de sa foi et de sa race. Que l'on personnifie le judaïsme dans 
ses prophètes les plus illustres ou dans ces croyants humbles 
et fidèles qui formaient la masse et la moyenne de la nation, 
on est en apparence bien loin de Kohéleth i Pourtant, quand 
on étudie de plus près le livre étrange dans lequel ce dernier 
nous communique ses réflexions, on discerne ou plutôt en- 
core on sent quelle profonde empreinte a laissée sur lui la 
religion de ses pères. C'est même là, nous semble-t-il, ce qui 
caractérise l'Ecclésiaste, ce qui donne la clé de cette figure 
éni^matique et d'aspect contradictoire. En lui, il y a pour 
ainsi dire deux hommes. Son penchant est de douter ; son 
tempérament d'une part, les influences extérieures d'autre 
part, tout le pousse à poser des points d'interrogation et à 
émettre des solutions négatives. Il ne se berce point d'illu- 
sions, il ne se nourrit point de vaines espérances. Il voit les 
choses telles qu'elles sont ; il ne porte pas de lunettes roses. 
Il ne manque pas d'équité: les beautés et les laideurs, les 
vertus et les vices, la sagesse et la folie existent côte à côte 
à ses yeux. Malheureusement, une sombre perspective do- 
mine tout le tableau : la mort vient tôt ou tard mettre fin à 
toute jouissance, et après la mort c'est le néant, ou du moins 
l'incertitude absolue. Donc tout est vanité et poursuite de 
vent. Cependant, ce douteur incorrigible, ce sceptique, ce 
pessimiste croit en Dieu. Les seuls biens qu'il vaut la peine 
de désirer et de savourer ici-bas sont un don de Dieu. Il vaut 
mieux, à tous égards, être du nombre de ceux qui sont 
agréables à Dieu que d'être classé parmi les pécheurs. Le 
bonheur est pour ceux qui craignent Dieu ; il n'est pas pour 
le méchant parce que celui-ci n'a pas de crainte devant Dieu. 
Le jeune homme ne doit pas oublier son créateur ; il doit se 

1 Mentionnons ici, à titre de curiosité, mais aussi pour marquer l'effet 
que peut produire l'Ecclésiaste, l'hypothèse énoncée par H. Gra'tz (1817-01), 
savant juif d'un grand mérite; d'après lui (voir Kohélet oder der salomo- 
nische Prediger, Leipzig 1871), l'Ecclésiaste — qui est à ses yeux le livre 
le plus récent de l'A. T., — date de la période hérodienne, et l'écrivain, en 
mettant Kohéleth en scène, a voulu représenter sous ce nom Hérode-le- 
Grand en personne. 



228 LES CINQ ROULEAUX 

préparer au jugement. Et le livre finit sur cette parole: 
« Crains Dieu et garde ses commandements »- 

| 371. Les deux courants qui traversent le livre offrent un 
contraste si marqué qu'on a cherché à les expliquer de 
diverses manières. 

Les uns ont supposé que l'Ecclésiaste n'était point un ou- 
vrage homogène et qu'il renfermait des matériaux provenant 
de deux ou de plusieurs sources différentes. Pour ne men- 
tionner que les commentateurs les plus récents, Siegfried n'a 
pas discerné moins de cinq écrivains différents dans les pages 
de l'Ecclésiaste. Lin théologien anglais, M c Neile, se contente 
d'en admettre trois. D'après Paul Haupt, l'auteur principal 
du Kohéleth est un médecin sadducéen, issu de la race davi- 
dique et placé à la tête d'une école. Né vers 167 av J.-C, 
il a composé son livre vers l'an 100, sous le règne d'Alexandre 
Jannée, et ses disciples l'ont publié après sa mort, peut-être 
avec quelques retouches; c'est à eux qu'est apparemment due 
l'attribution voilée à Salomon. Plus tard, un travail plus 
intensif de corrections et de remaniements aurait été effectué 
par des adversaires de la tendance pessimiste représentée 
par l'auteur lui-même : ces reviseurs appartenaient à l'école 
orthodoxe, et leur préoccupation a été de donner à l'ouvrage 
une teinte plus conforme à la saine doctrine. Toutes ces hypo- 
thèses, quelque ingénieuses qu'elles soient, nous paraissent 
bien difficiles à défendre, étant donnée l'uniformité du langage 
et du style d'un bout à l'autre de l'écrit. Il n'est pas jusqu'à 
la pensée qui, en dépit du caractère contradictoire qu'elle 
revêt, ne demeure semblable à elle-même et ne donne une 
impression d'unité. « Il peut être difficile, a dit très justement 
Kuenen, de prouver l'unité de l'Ecclésiaste, mais il est encore 
bien plus difficile de la nier » 

D'autres ont proposé une conception quelque peu diffé- 
rente : le livre entier serait du même auteur, mais celui-ci 
aurait voulu composer un dialogue et mettre en scène deux 
personnages chargés de plaider deux causes opposées. L'idée 
est assez séduisante, mais dès qu'on veut entreprendre d'in- 
terpréter le livre d'après ce système et qu'on cherche à répartir 



l'egclèsiaste 229 

le texte entre les deux interlocuteurs, on se heurte à d'insur- 
montables difficultés. 

D'un troisième côté, on a cherché un moyen de faire dispa- 
raître les contradictions de Kohéleth à l'aide d'une conjec- 
ture hardie : selon Bickell, le livre aurait été écrit sur des 
feuillets séparés dont un fâcheux hasard aurait complètement 
brouillé l'ordre primitif. Il s'agirait maintenant de renouer le 
fil brisé de la pensée et de reconstituer par d'habiles transposi- 
tions l'ouvrage originaire. Cette reconstruction a été essayée, 
mais nous ne croyons pas que le résultat ait recueilli d'autres 
suffrages que ceux du critique auquel cette hypothèse est 
due. 

Le point de départ de ces divers efforts a été le désir de 
donner à l'Ecclésiaste une unité plus grande, en éliminant 
les données contradictoires qu'il renferme, ou bien en les 
interprétant comme le résultat du plan même de l'auteur 
Pour nous, nous estimons que c'est là une prétention vaine, 
et qu'il n'est pas question d'harmoniser à tout prix les vues 
de Kohéleth. Nous avons affaire à un observateur très péné- 
trant et très sagace, qui fait sur ses semblables et sur lui-même 
les remarques non seulement les plus variées, mais parfois les 
plus opposées. Il se laisse aller à l'impression du moment et 
note avec une parfaite sincérité les faits qui l'ont frappé. Sui- 
vant les jours, suivant l'humeur du moment, il voit les choses 
de ce monde tantôt sous un aspect, tantôt sous un autre, très 
différent ou peut-être même contraire. En toute franchise il 
rapporte ce qu'il a vu et formule un jugement. 11 ne se 
préoccupe pas de faire la synthèse, d'établir un accord entre 
des assertions discordantes ; il en laisse le soin au lecteur, 
qui s'en tirera comme il pourra. Il lui arrive parfois aussi, 
suivant une supposition vraisemblable de Renan, d'insérer, 
au milieu de ses propres réflexions, la citation d'une ou 
plusieurs maximes ou locutions proverbiales, qui ajoutent 
encore à la diversité du tableau. Il y a de l'humour chez 
notre écrivain, humour caché, discret, mais non moins réel 
pour cela ; il l'exerce aux dépens de son lecteur, et parfois 
même à ses propres dépens. Il y a chez lui un mélange de 



230 LES CINQ ROULEAUX 

sincérité, de finesse et d'ironie qui ne laisse pas de décon- 
certer au moins à première vue. Quand on s'y est habitué, 
on y trouve un charme particulier 

La lecture de l'Ecclésiaste n'est pas une des plus réconfor- 
tantes et des plus encourageantes qu'on puisse faire ; elle 
n'est pas moins suggestive et captivante pour cela. Il me 
semble impossible de n'être pas saisi par la variété et la 
profondeur des aperçus que donne Kohéleth. A vrai dire, il 
se borne à recueillir les données des problèmes, il n'en fournit 
pas la solution et nous devons la chercher ailleurs. Mais pré- 
cisément par là il apporte une pierre à l'édifice, il montre à 
la fois la grande valeur qu'a la religion de l'A. T., et ce qui 
lui manque pour satisfaire nos besoins. Il fraie ainsi la voie 
à l'avènement d'une vérité supérieure, et son témoignage, 
pour être essentiellement négatif, n'en est pas moins précieux. 
Du reste, comme on l'a fait observer avec raison, le seul fait 
que Kohéleth, avec la tournure d'esprit qui le caractérise, 
conserve pourtant ses principes religieux et moraux et ne 
cesse pas de croire en Dieu, ce seul fait a quelque chose 
d'extraordinaire, et il est tout à l'honneur de la religion juive. 
Bon nombre des propos tenus par l'Ecclésiaste sont de nature 
à faire naître de sérieuses réserves dans une âme pieuse ; 
l'auteur lui-même eût sans doute avoué que sa pensée revê- 
tait souvent une forme paradoxale et que plusieurs de ses 
aphorismes ne devaient être acceptés que sous bénéfice d'in- 
ventaire. Ainsi l'Ecclésiaste ne constitue point un livre d'édi- 
fication au sens habituel du terme; il ne faudrait pas le 
prendre pour tel, et il serait singulièrement risqué d'ériger 
chacune de ses paroles en texte de sermon. Cependant la 
présence de ce livre dans le recueil biblique n'en est pas 
moins un enrichissement, et cela non seulement au point de 
vue littéraire, mais tout aussi bien au point de vue religieux. 
Il manquerait quelque chose, et quelque chose de très impor- 
tant, à notre connaissance du judaïsme si Kohéleth nous 
faisait défaut * 

1 « La piété de l'ancienne alliance, dit fort bien Cornill (Einleitung , 5» édi- 
tion, p. 280), n'a jamais remporté de plus grand triomphe que dans le livre 
de l'Ecclésiaste. Voici en effet un auteur qui discerne, aussi clairement que 



l'ecclésiaste 231 

§ 372. L'Ecclésiaste étant tel que nous venons de le décrire, 
on peut se demander à bon droit comment il a pénétré dans 
le recueil biblique. L'intérêt très réel qu'il présente, selon 
nous, au point de vue religieux, n'a pas dû constituer pour- 
tant, aux yeux des docteurs juifs, un tilre suffisant pour le 
faire admettre au rang des écrits sacrés. Il demeure extraor- 
dinaire qu'un ouvrage renfermant des assertions tellement 
osées et des propositions tellement contestables ait trouvé 
grâce devant l'aréopage, sans doute très docte et très strict, 
qui a tranché les graves questions de canonicité. Aussi bien 
la chose ne s'est-elle pas faite toute seule. De même que 
pour le Cantique, les indécisions se sont prolongées, et c'est 
au synode de Jamnia, en 90 apr J.-C, qu'elles paraissent avoir 
pris fin. Le N. T. ne renferme aucune citation de l'Ecclésiaste, 
ni même aucune allusion à son contenu, à moins que, suivant 
l'avis de Paul Haupt, on ne doive envisager les paroles de 
Jésus dans Luc 12 15-31 (comp. Malth. 6 25-34) comme une 
polémique dirigée contre les propos de Kohéleth (2 24, 3 12-13, 
22, 5 17, 8 15). Si cette dernière hypothèse est fondée, il 
faudrait ranger le Seigneur lui-même dans le camp opposé à 
l'acceptation de l'Ecclésiaste comme livre saint; mais il n'est 
pas prouvé qu'on doive nécessairement souscrire à cette 
interprétation. De toute façon, l'Ecclésiaste est certainement 
un des Ketoubim les plus contestables et les plus contestés. 

les pessimistes modernes, la misère du monde; qui ne voit partout que des 
dissonances et des énigmes insolubles, et qui ne recule devant aucune 
des conséquences de sa pensée. Eh bien, cet esprit-là est tellement dominé 
et pénétré par la piété de sa nation qu'il ne songe pas à donner aux pro- 
blèmes qui l'agitent la solution la plus naturelle et la plus simple : des faits 
qu'il a mis en lumière avec une clairvoyance impitoyable, il ne songe pas à 
conclure qu'il n'y a pas de Dieu et que l'univers entier n'est que le jouet du 
hasard aveugle. C'est là une pensée qui demeure totalement en dehors de 
son horizon et qu'il n'effleure pas même. Mais, d'autre part, l'Ecclésiaste 
montre, plus clairement qu'aucun autre livre, qu'il n'est pas donné à l'an- 
cienne alliance de prononcer le mot final et décisif. Notre auteur a beau 
maintenir sa foi inébranlable au Dieu personnel et à l'ordre moral universel, 
ce n'est de sa part qu'un postulat, et il n'arrive pas à en faire la synthèse 
avec sa conviction de la misère du monde; il renonce à trouver l'explication 
de ce mystère, et se replie avec résignation sur sa foi d'enfant, quoiqu'il 
l'ait reconnue insuffisante. » 



232 LES CINQ ROULEAUX 

Flavius Josèphe lui-même l'a-t-il considéré comme canonique? 
l'a-t-il compté au nombre des « quatre livres d'hymnes et de 
maximes » que, selon lui, ses coreligionnaires possédaient? 
Il n'est pas aisé de faire rentrer dans ce chiffre de quatre 
les Psaumes, les Proverbes, Job, le Cantique et l'Ecclésiaste, 
sans parler des Lamentations (comp. plus bas, § 465). 

En fin de compte, pourtant, Kohéleth est devenu partie 
intégrante des Saintes Ecritures chez les juifs et chez les 
chrétiens. Comment cela s'est-il fait? faut-il y voir un fruit 
de l'interprétation allégorique à laquelle le Cantique a, selon 
toute apparence, dû son admission? Ce n'est guère probable : 
on ne voit pas quel système de « spiritualisation » pourrait 
enlever à l'Ecclésiaste les angles qu'il présente et auxquels il 
était naturel qu'on se heurtât. Serait-ce donc le prestige de 
Salomon qui, même sous un pseudonyme, aurait suffi pour 
ouvrir à son œuvre supposée la porte du recueil scripturaire? 
Cette thèse pourrait déjà mieux se soutenir ; mais le plus 
vraisemblable, c'est que l'Ecclésiaste a été jugé en dernier 
ressort sur son mot de la fin, et que le verdict, rendu sur ce 
passage-là, lui a été favorable. Jusqu'à un certain point, le 
cas du livre de Job présente quelque analogie avec celui de 
Kohéleth. Là aussi, des discussions ont lieu, serrées, véhé- 
mentes, passionnées; certaines paroles sont empreintes d'une 
extrême audace, il en est qui côtoient le blasphème; mais la 
dernière partie du livre vient apaiser ce tumulte, la note 
finale est une note pieuse. L'Ecclésiaste peut avoir été compris 
et apprécié de la même manière, avec moins de raison, il 
est vrai, car la conclusion de Job est voulue, préméditée, 
tandis que celle de l'Ecclésiaste n'est ni préparée, ni même 
prévue; elle surprend le lecteur. Mais, quoi qu'il en soit, elle 
peut avoir été, pour l'ensemble du livre, comme le pavillon 
qui couvre la marchandise, et cette déclaration finale peut 
avoir suffi pour faire accepter, en sa compagnie, beaucoup 
d'autres mots moins corrects. 

Nous adoptons cette solution du problème de la canonicilé 
de l'Ecclésiaste, en partant du fait que les rabbins juifs n'ont 
certainement pas mis en doute que l'épilogue fût du même 
auteur que le reste du livre. C'est pourtant là une question 



l'egclésiaste 233 

qui se pose à nous et qu'il faut examiner De nombreux cri- 
tiques se demandent s'il ne convient pas de voir une adjonc- 
tion, postérieure et due à une autre main, dans 12 n-16, 
ou du moins dans les deux derniers versets 15-16 d II a déjà 
été observé ci-dessus que la péricope entière est placée dans 
une autre bouche que celle de Kohélelh lui-même, comme 
qui dirait dans celle d'un disciple recommandant aux lecteurs 
l'ouvrage de son maître. Cependant, en étudiant de près ces 
quelques lignes, on n'aboutit pas forcément à cette conclusion; 
on peut très bien les concevoir — du moins les v 11-14, — 
comme un témoignage que l'auteur se rend à lui-même, et 
cela d'autant plus qu'après tout le personnage de Kohéleth 
n'est qu'une fiction, un porte-parole. L'écrivain arrivé au 
terme de son ouvrage, se sépare du sage qu'il a mis en scène 
et auquel il a prêté ses propres pensées, et le fait rentrer 
dans le silence en le couvrant de quelques fleurs. Pour ma 
part, les raisons qu'on a pu alléguer contre les v n-14 me 
paraissent insuffisantes. 

Il n'en est pas de même des v- 15-16. Précisément parce 
que, avec le v 14, le livre semble fini et bien fini, on éprouve 
une surprise instinctive en découvrant qu'on s'est trompé et 
qu'il faut encore entendre la « fin du discours ». Cette im- 
pression défavorable se dessine d'emblée chez le lecteur, par 
le seul fait qu'il est étonné de n'être pas déjà arrivé au point 
final : il l'éprouve avant même d'avoir nettement pris conscience 
du contenu de ce dernier alinéa, et elle ne fait que s'accentuer 
davantage lorsqu'il discerne la portée de cette conclusion, 
qui dépasse si sensiblement les prémisses formulées dans le 
corps de l'ouvrage. Je comprends très bien qu'on soit décon- 
certé par ce qui peut sembler une volte-face imprévue, une 
reculade de l'esprit hardi et sans préjugés qu'on a appris à 
connaître dans la personne de Kohéleth. Pourtant, je ne crois 
pas qu'il faille s'en tenir là et trancher, sans autre forme de 
procès, la question pendante. II vaut la peine de reprendre 

1 Cette addition aurait été motivée, par exemple, par le désir de donner 
à une œuvre attribuée à Salomon une terminaison autre que : Tout est 
vanité. Peut-être aussi ne se serait-elle produite qu'en vue de faciliter et de 
légitimer l'introduction de l'Ecclésiaste dans le recueil scripturaire. 



234 LES CINQ ROULEAUX 

la lecture de l'ouvrage entier, de refaire à nouveau le chemin 
déjà parcouru, mais en ayant soin, cette fois, d'avoir l'oreille 
bien ouverte et l'œil attentif afin de ne laisser échapper au- 
cun indice. Il est naturel qu'à première lecture on ait été sur- 
tout frappé par la note dominante des propos de l'Ecclésiaste; 
ce n'est pas impunément qu'on entend son refrain mélanco- 
lique, qu'on recueille ses observations amères, qu'on écoute 
l'énoncé de ses griefs multipliés. Sous l'influence de ses ac- 
cents découragés, on s'attend, tout naturellement, à une con- 
clusion toute négative. Mais qu'on recommence l'étude du 
livre en réservant davantage son jugement, et l'on verra peu 
à peu se former tout un groupe de passages convergeant 
vers le même but et préparant la sentence finale. En d'au- 
tres termes, on s'apercevra que la conclusion abrupte for- 
mulée dans les deux derniers versets n'est pas aussi inatten- 
due qu'on l'a cru tout d'abord. Nous accordons volontiers 
qu'elle n'a pas été suffisamment préparée, qu'elle prend à 
l'improviste même le lecteur déjà renseigné, qu'elle ne dé- 
coule pas logiquement de l'exposé antérieur: oui certes, mais 
elle a pourtant ses racines profondes dans le cœur et dans 
l'intelligence de cet être changeant et impressionnable, fait 
de contrastes et d'imprévu, que notre écrivain nous a ap- 
pris à connaître — et à aimer — sous le nom de Kohé- 
leth. 

Les appréciations ci-dessus portent, je l'avoue sans peine, 
un caractère très subjectif. Il ne saurait guère en être autre- 
ment. Les nombreux auteurs que j'ai consultés se pronon- 
cent, sur le sujet qui nous occupe, les uns dans un sens, les 
autres différemment, et tous avancent des arguments à l'ap- 
pui de leur point de vue. Je ne prétends pas contester la va- 
leur de ces raisonnements, le poids des preuves alléguées. 
Mais il me semble que chacun — et moi comme les autres 
— se laisse en somme influencer par le plus ou moins d'at- 
trait qu'a pour lui l'insaisissable personnalité de Kohéleth. 
Parmi ceux qui repoussent absolument les v. 15-16, il en est 
qui, en esprits logiques, proclament aussi la nécessité de 
rayer un certain nombre de passages épars dans l'ensemble 
du livre. Quels sont ces passages? Naturellement ceux qui, 



ESTHER 



d'une façon ou d'une autre, acheminent la parole finale, celle 
qu'on a déjà rejetée. Ce système est rigoureusement consé- 
quent ; mais il donne à mon avis un résultat inattendu. 
L'ablation des passages déclarés suspects paraît, au premier 
abord, chose aisée et naturelle; mais, quand on en vient au 
fait et au prendre, on s'aperçoit bientôt qu'il en va différem- 
ment et qu'on aboutit à une mutilation du texte. Tout bien 
considéré, nous nous croyons en droit de laisser à Kohéleth, 
en toute propriété, la conclusion contestée. Déjà l'étude de 
son livre nous l'avait révélé comme sujet aux inconséquences; 
ses dernières paroles ne modifieront pas notre jugement à 
cet égard. Mais peut-être ce penseur avait-il pressenti que 
le cœur a des raisons que la raison ne connaît pas. 



V. Le livre d'Esther. 

§ 373. Le cinquième et dernier des livres appelés Meguil- 
loth est, plus que les quatre précédents, uni par une relation 
très étroite avec la fête où l'on en donne publiquement lec- 
ture. Les Lamentations ne sont point, il est vrai, sans rap- 
port avec le jeûne national où on les lit en public; mais 
encore ne décrivent-elles pas l'origine de cette solennité, 
tandis que le livre d'Esther a précisément pour but de rela- 
ter les circonstances qui donnèrent naissance à la fête de 
Pourim. Quant aux trois autres « Rouleaux », ils ne sont 
rattachés à trois fêtes de l'année religieuse juive que d'une 
façon artificielle. 

Le livre d'Esther est donc, dans une certaine mesure, ce 
qu'on appelle un écrit de circonstance. Il raconte des faits, 
dans le but avoué de légitimer l'institution d'une fête. Il ap- 
partient par conséquent, d'une façon générale, au genre nar- 
ratif, mais il en représente une forme particulière. S'il rap- 
porte une série d'événements ayant trait aux destinées du 
peuple juif, ce n'est pas uniquement dans le but d'instruire 
ses lecteurs, c'est afin de donner une base solide à une cou- 
tume patriotique, et nous sommes en droit de considérer ce 
livre comme un écrit à thèse. Cette allégation étonnera peut- 



236 LES CINQ ROULEAUX 

être tel de mes lecteurs. Peut-être en effet trouvera-t-on tout 
naturel de voir le contemporain de quelque fait important 
s'en constituer le narrateur et recommander à la postérité 
de commémorer avec soin l'anniversaire d'un jour si glo- 
rieux et si propice. Où est dans ce cas la thèse ? et de quel 
droit appliquerait-on à un pareil ouvrage le qualificatif 
d'écrit de circonstance? A ces questions je me bornerai à ré- 
pondre pour le moment qu'il ne s'agit pas d'un écrit à peu 
près contemporain des faits rapportés, et que l'institution 
même de la fête de Pourim soulève, au point de vue histo- 
rique, de notables difficultés. Il m'a semblé nécessaire d'in- 
diquer sans retard l'existence de ces problèmes, mais il ne 
sera possible de les discuter qu'après avoir résumé le con- 
tenu de la narration. 

Celle-ci se déroulant d'une façon continue, nous pourrions 
nous abstenir d'y introduire des divisions. Toutefois pour 
plus de clarté, nous distinguerons un prologue, cinq parties 
et une conclusion. 

Prologue: 1. 

| 374. Dès la première ligne l'auteur laisse entendre qu'il 
va parler d'un temps déjà fort éloigné. La façon même dont 
il présente à ses lecteurs le personnage d'Assuérus montre 
qu'il s'agit, pour lui et pour eux, d'une figure peu connue. 
Le nom d'Assuérus, que nous employons couramment, est 
l'adaptation gréco-latine du mot hébreu Akhaschwerosch 
(on connaît aussi en latin et en français la forme Ahasvérus, 
plus voisine de l'original). A son tour la forme hébraïque 
n'est que la transcription approximative du mot perse 
Khsayarsa et celui-ci, transporté directement en grec, a été 
rendu par Xerxès. Il s'agit donc dans le livre d'Esther du 
célèbre roi de Perse Xerxès I er , celui-là même qui envahit la 
Grèce et dont la flotte subit une défaite éclatante à Salamine 
en 480. Il n'y a aucun doute à avoir sur l'identification de 
ce personnage : on a pu autrefois hésiter sur ce point, les 
Septante ont pu croire qu'il s'agissait d'un Artaxerxès, d'au- 
tres conjectures ont pu être émises, mais actuellement la 



ESTHER 237 

situation est parfaitement claire grâce au déchiffrement des 
inscriptions perses, assyriennes et égyptiennes. Dès 1864 
Oppert a pu dire : « Un des premiers résultats de la lecture 
des inscriptions perses fut l'identification d'Assuérus à Xer- 
xès. Cette conquête de la science ne fait plus l'ombre d'un 
doute ». 

Tel est donc le souverain qu'on aperçoit au premier plan 
dans le livre d'Esther II nous est raconté que, dans la 3 me 
année de son règne, il donna aux grands de son royaume une 
fête qui ne dura pas moins de 180 jours et que couronna un 
festin de 7 jours dans le palais royal. Le dernier jour, le 
roi, sous l'influence du vin, fit donner l'ordre à la reine 
Vasthi de comparaître en sa présence et de se montrer à 
ses sujets. La reine refusa. Très irrité, Assuérus consulta les 
plus hauts dignitaires du royaume ; sur le conseil de l'un 
d'entre eux il enleva à Vasthi la qualité de reine et décida de 
choisir une autre épouse à sa place. Un édit royal, publié 
dans tout le royaume, prescrivit aux femmes l'obéissance 
envers leurs maris. 

Première partie : 2. 

Le lecteur fait ici connaissance avec deux des principaux 
personnages du récit : le Juif Mardochée et sa proche parente 
et fille adoptive, Hadassa, aussi appelée Esther, orpheline de 
père et de mère, et douée d'une remarquable beauté. Cette 
jeune fille fut l'une de celles, en grand nombre, qu'on ras- 
sembla dans le palais par ordre du roi, pour les lui présen- 
ter successivement. Celle qui lui plairait le mieux deviendrait 
reine à la place de Vasthi ; les autres continueraient naturel- 
lement à faire partie du harem royal. 

Il n'est pas dit, comme on se l'imagine volontiers, que 
Mardochée ait, de propos délibéré, cherché à introduire sa 
pupille parmi les futures épouses du roi. Il est dit simple- 
ment qu'Esther fut prise et conduite dans le palais. Son tu- 
teur lui avait recommandé de ne pas faire connaître son ori- 
gine et sa nationalité. Chaque jour, est-il ajouté, Mardochée 
se rendait au palais pour avoir des nouvelles d'Esther, indi- 



238 LES CINQ ROULEAUX 

rectement cela va sans dire. Chaque jeune fille n'était admise 
auprès du roi qu'au bout d'un an de séjour préalable au pa- 
lais. Le tour d'Esther ne vint que dans la 7 me année du règne 
d'Assuérus, au 10 me mois. Elle plut au roi mieux que toutes 
les autres et fut couronnée reine à la place de Vasthi. 

Voilà donc Esther revêtue de la dignité de reine. Quant à 
Mardochée, il se signala en ce même temps par un service 
éclatant rendu au roi. Ayant surpris un complot tramé par 
deux eunuques contre la personne d'Assuérus, il les dénonça 
par l'entremise d'Esther Les deux coupables furent pendus 
et le souvenir de cet incident fut consigné dans les chroniques 
royales. 

Seconde partie : 3. 

Après Assuérus, Esther et Mardochée, notre récit a encore 
à nous faire faire connaissance avec le quatrième des princi- 
paux acteurs du drame, Haman, premier ministre d'Assuérus. 
Un conflit se prépare entre le tout puissant grand vizir et 
l'obscur Juif qu'est Mardochée. Celui-ci en effet se refuse à 
fléchir le genou et à se prosterner devant Haman, quoiqu'un 
semblable hommage à son égard fût expressément prescrit 
par un ordre royal. Irrité et avide de vengeance, Haman 
forme le projet non seulement de faire périr Mardochée, 
mais de détruire avec lui son peuple tout entier, « tous les 
Juifs qui se trouvaient dans tout le royaume d'Assuérus ». 
Il obtient du roi, auquel il offre à cet effet une somme con- 
sidérable à verser dans le trésor royal, l'autorisation de lan- 
cer un édit, ordonnant l'extermination des Juifs. Cette me- 
sure est communiquée dans toutes les provinces de l'empire 
dès le 1 er mois de la 12 me année du règne d'Assuérus ; mais 
son exécution est fixée à une échéance encore assez lointaine 
« le 13 me jour du 12 me mois, qui est le mois d'Adar ». Cette 
date est déterminée par un tirage au sort: «On jeta le pour,. 
c'est-à-dire le sort, devant Haman pour chaque jour et pour 
chaque mois ». 

Le récit ajoute qu'à l'ouïe de cette nouvelle la ville de 
Suse fut dans la consternation. 



ESTHER 289 

Troisième partie: 4 i-5 S. 

% 375. Le narrateur décrit la désolation des Juifs. Mardo- 
cliée, en particulier, vêtu d'un sac en signe de deuil, se pré- 
sente devant le palais. Esther entre en communication avec 
lui ; elle est informée de ce qui se passe et sommée d'aller 
implorer auprès du roi la grâce du peuple juif. Une sem- 
blable démarche n'est pas sans risques : quiconque entre 
auprès du roi sans y avoir été appelé s'expose à la mort. 
Mardochée n'en insiste pas moins pour qu'Esther accomplisse 
son devoir: « Oui sait si ce n'est pas pour une occasion 
comme celle-ci que tu es parvenue à la royauté? » La reine 
est persuadée; elle invite ses coreligionnaires à jeûner pour 
elle pendant trois jours, elle-même en fait autant de son 
côté et, au bout de ce temps, parée de ses vêtements royaux, 
elle se présente devant le roi. Celui-ci, loin de s'irriter, l'ac- 
cueille favorablement et, prévoyant sans doute une requête, 
la lui accorde par avance, « fût-ce la moitié du royaume ». 
Esther se borne à convier le roi à un festin pour le jour 
même ; elle y invite aussi Haman, et, durant le repas, le roi 
ayant renouvelé sa promesse d'accorder à la reine tout ce 
qu'elle lui demanderait, elle le prie de revenir le lendemain 
avec Haman : alors elle lui fera connaître son désir. 

Quatrième partie: 5 g-6. 

Haman, joyeux et fier de l'accueil qu'il a trouvé auprès 
d'Esther, est assombri soudain à la vue de Mardochée. Ren- 
tré chez lui, il se résout sur le conseil de sa femme et de ses 
amis à faire dresser sans délai une haute potence : dès le 
lendemain matin il demandera au roi d'y faire pendre Mar- 
dochée. Mais un incident, survenu pendant la nuit, déjoue 
ce projet. Assuérus, en proie à l'insomnie, se fait lire les 
annales de son propre règne. 11 y trouve la mention du com- 
plot que .Mardochée a fait avorter et constate que le dénon- 
ciateur n'a pas reçu de récompense. Haman ayant été, sur 
ces entrefaites, introduit devant le roi, celui-ci lui demande 
à brûle-pourpoint : « <Jue faut-il faire pour un homme que 



240 LES CINQ ROULEA.UX 

le roi veut honorer ? » Persuadé qu'il s'agit de lui-même, Ha- 
man trace un programme fastueux. Grande est sa déconvenue 
en découvrant que le héros de la cérémonie sera non pas 
lui, mais son ennemi détesté, le Juif Mardochée. Pour comble 
d'humiliation il doit jouer un rôle important dans la glorifi- 
cation de son adversaire. Aussi retourne-^-il dans sa maison 
tout désolé. Là, sa femme et ses amis aggravent son chagrin, 
car ils voient dans ce qui s'est passé un funeste présage: 
« Si Mardochée, devant lequel tu as commencé de tomber, 
est de la race des Juifs, tu ne pourras rien contre lui, mais 
tu tomberas devant lui ». 

Cinquième partie : 7-8. 

Le festin du deuxième jour met en présence le roi, la reine 
et Haman. Assuérus renouvelle sa promesse d'exaucer la de- 
mande d'Esther Celle-ci implore sa propre délivrance et celle 
de son peuple, et elle désigne Haman comme l'ennemi qu'elle 
redoute. Ce dernier, se sentant perdu, s'adresse en suppliant 
à Esther ; mais Assuérus croyant, ou feignant de croire, 
qu'Haman veut faire violence à la reine, le fait emmener au 
supplice. Haman est pendu à la potence que lui-même avait 
préparée pour Mardochée. En revanche, Mardochée, désor- 
mais reconnu comme proche parent de la reine, reçoit l'anneau 
royal repris à Haman. A la requête d'Esther, Assuérus fait 
écrire par son nouveau ministre des lettres révoquant l'édit 
antérieur: non seulement l'ordre de massacrer les Juifs est re- 
tiré, mais ceux-ci reçoivent l'autorisation de faire périr leurs 
ennemis « avec leurs petits enfants et leurs femmes », et cela 
au jour précédemment fixé, le 13 Adar Le nouvel édit est 
promulgué dans tout l'empire, et en particulier dans la capi- 
tale. A Suse et ailleurs, de grandes réjouissances ont lieu, 
surtout parmi les Juifs. D'autres gens, est-il ajouté, « se 
firent Juifs, car la crainte des Juifs les avait saisis ». 

Conclusion : 9-10. 

Au mois d'Adar, au jour convenu, les massacres ont lieu: 
« Les Juifs frappèrent à coups d'épée tous leurs ennemis, ils 
les tuèrent et les firent périr ». Dans Suse même, 500 hommes 



ESTHER 2'l\ 

sont égorgés et, de plus, les dix fils d'IIaman. Ce chiffre ayant 
été porté à la connaissance du roi et de la reine, Assuérus, 
sur la demande d'Esther, prolonge d'un jour l'autorisation 
accordée aux Juifs de Suse, et ceux-ci en profitent pour tuer 
encore 300 hommes le lendemain, 14 Adar Dans les pro- 
vinces, le nombre des victimes du 13 Adar s'élève à 75000. 
11 est expressément relevé que nulle part les Juifs ne se livrè- 
rent au pillage. Au lendemain du carnage, « les Juifs se re- 
posèrent », et firent du 14 Adar « un jour de festin et de 
joie » ; le texte ajoute que cet usage s'est perpétué chez les 
Juifs de la campagne. Quant à ceux de la capitale, ce fut le 
15 Adar qui devint leur jour de fête. 

Les deux péricopes suivantes (9 20-28 et 29-32) rapportent, 
parallèlement l'une à l'autre, comment Mardochée écrivit à 
tous les Juifs de l'empire pour leur prescrire la célébration 
du 14 et du 15 Adar, instituant ainsi d'une façon solennelle 
et irrévocable la fête de Pourim. La deuxième péricope, plus 
brève, attribue l'envoi de la circulaire officielle à Esther au- 
tant et plus qu'à Mardochée. Nous examinerons plus loin la 
question que soulève la présence simultanée de ces deux pas- 
sages, qui semblent faire double emploi. 

Enfin, le livre se termine (10 1-3) par quelques lignes exal- 
tant la puissance de Mardochée et relevant avec éloges tout 
le bien qu'il fit à son peuple. 

| 376. Le récit que nous venons de résumer présente un 
réel intérêt: les principaux caractères sont bien dessinés, les 
événements s'enchaînent les uns aux autres, les péripéties 
sont adroitement amenées. Il n'y a pas lieu de s'étonner si 
les figures d'Esther, d'Haman, de Mardochée ont pris du 
relief et acquis de la notoriété. Gela tient au talent avec le- 
quel l'auteur a mis en scène ses personnages et a décrit leurs 
faits et gestes. Je me range, pour ma part, sans hésiter, au 
nombre de ceux qui considèrent le livre d'Esther comme une 
œuvre habilement composée et dénotant chez son auteur des 
aptitudes littéraires et dramatiques. J'ai peine à comprendre 
que d'autres critiques s'expriment d'une façon si dédaigneuse 
sur le compte de notre écrivain, lui reprochant sa gaucherie 
et son manque de sens artistique. 

1NTR A T II 16 



242 LES CINQ ROULEAUX 

Cet auteur n'est pas Mardochée, comme l'ont cru naïvement 
Clément d'Alexandrie, Aben Esra et d'autres, se fondant sur 
une fausse interprétation de 9 20, passage qui a une tout 
autre signification et ne s'applique nullement à la composition 
du livre. Il est aisé de voir, au contraire, que l'écrivain ne 
saurait être ni l'un des principaux acteurs, ni même un con- 
temporain quelconque des faits rapportés. En effet, le règne 
d'Assuérus-Xerxès est décrit dans des termes qui trahissent 
une époque sensiblement plus récente. On peut faire la même 
remarque sur la façon dont il est parlé de Mardochée, et sur 
le témoignage rendu à la perpétuation de la fête de Pourim. 
Dans un autre domaine, il faut aussi noter, dans le vocabu- 
laire du livre d'Esther, un grand nombre de termes empruntés 
à la langue perse ; l'hébreu d'Esther présente de fréquents 
araméismes et appartient manifestement à une époque tardive, 
celle du Chroniste, de l'Ecclésiaste et de Daniel. Pour tous 
ces motifs, il ne faut pas songer à placer la composition de 
ce livre au V e siècle — saint Augustin l'attribuait à Esdras 
en personne. Il faut descendre plus bas, au moins jusque 
vers la fin de la domination perse, et peut-être jusqu'après 
Alexandre, à l'époque grecque, au 111 e siècle. Certains criti- 
ques assignent à Esther une date de composition encore plus 
récente, la seconde moitié du 11 e siècle av J -C, après les 
luttes héroïques des Maccabées. On fait valoir, à l'appui de 
ce point de vue, que le Siracide, dans sa célèbre énumération 
des grands personnages d'Israël, ne mentionne pas plus 
Esther et Mardochée qu'il ne nomme Daniel. Toutefois, cet 
argument, d'un grand poids quand il s'agit d'un livre écrit 
en Palestine, comme c'est le cas de Daniel, perd beaucoup 
de sa valeur s'il s'agit d'un ouvrage composé au sein des 
colonies juives de la Babylonie, et qui ne se serait introduit 
en Judée qu'à un moment relativement postérieur 

Or, il ne faut pas perdre de vue que les divers problèmes 
concernant le livre d'Esther — époque, but, crédibilité, etc., 
— sont en tous points solidaires de ceux qui se rattachent à 
la fête du Pourim. Si cette dernière était connue parmi les 
Juifs et régulièrement célébrée par eux dès le temps présumé 
de son institution, il semblerait qu'on dût en trouver certaines 



ESTHER 243 

traces. Or nous en rencontrons la première mention histo- 
rique, en dehors du livre d'Esther lui-même, dans un ouvrage 
composé peu avant ou peu après l'ère chrétienne, à savoir 
le II e livre des Maccabées (15 36), où le 14 Adar est désigné 
comme fj fiapdoxcùxr] f);j.èpa, le jour de Mardochée (littérale- 
ment : la journée mardochéenne) l Plus tard, la fête de 
Pourim a pris une très grande importance au sein du judaïsme; 
mais, comme on le voit, l'obscurité plane sur les trois ou 
quatre siècles qui ont suivi la date présumée des événements 
qu'elle est destinée à commémorer. On comprendra aisément 
que, dans de pareilles conditions, la célébration tardive de 
cette solennité ne puisse pas être considérée comme assurant 
l'historicité des faits racontés dans le livre d'Esther, et que 
toute la question doive être examinée en elle-même. 

La personnalité d'Assuérus, telle qu'elle nous est décrite, 
correspond assez bien aux données que l'histoire profane 
fournit sur Xerxès, roi fastueux, d'un caractère plutôt faible que 
méchant, subissant aisément l'ascendant de ses conseillers et 
particulièrement sensible aux influences féminines. Nous ne 
possédons, en dehors du livre d'Esther, aucun renseignement 
sur Haman et Mardochée, ministres successifs du grand roi. 
La grande faveur dont jouit Haman, sa brusque disgrâce, la 
prospérité soudaine de son rival, tout cela est conforme aux 
mœurs des cours orientales. Les considérations de naissance, 
de condition sociale et de nationalité n'empêchent personne 
d'arriver aux postes les plus élevés, pour peu qu'ils attirent 
sur eux l'attention bienveillante du monarque omnipotent. 
Là, plus qu'ailleurs encore, la roche Tarpéienne est voisine 

1 Ce passage, après avoir rapporté la victoire de Juda Maccabée sur le 
général syrien Nicanor, ajoute que, pour commémorer ce glorieux triomphe, 
il fut résolu d'en fêter désormais l'anniversaire « le 13 Adar, la veille du 
jour de Mardochée ». Cela prouve seulement que « le jour de Mardochée » 
était connu à l'époque où fut écrit II Maccabées. On n'en saurait inférer 
qu'il en fût déjà de même lors de la défaite de Nicanor par Juda (161 av. 
J.-C), d'autant plus que dans le récit parallèle de I Macc. 7 49 il est bien 
question de l'institution de la fête du 13 Adar, mais il n'est point parlé du 
« jour de Mardochée ». Or il ne faut pas oublier que I Maccabées l'emporte 
infiniment sur II Maccabées, au double point de vue de l'ancienneté et de la 
valeur historique. 



244 LES CINQ ROULEAUX 

du Capitole. Ainsi les aventures d'Haman et de Mardochée 
n'ont en elles-mêmes rien d'invraisemblable; il n'en résulte 
pas qu'elles soient vraies. Il faut examiner d'autres points. 

Le roi Xerxès a eu pour femme la reine Amestris, au 
tempérament énergique, autoritaire. Ce que nous savons 
d'elle, au point de vue biographique et chronologique, em- 
pêche de l'identifier soit avec Vasthi, soit avec Esther Et 
d'autre part on ne saurait trouver dans la carrière de Xerxès 
le temps suffisant pour y placer successivement Vasthi, 
Esther et Amestris. Resterait, il est vrai, la ressource de ne 
considérer ni Vasthi, ni Esther, comme ayant été «la reine» 
en titre, cette qualité demeurant en tout temps la prérogative 
d'Amestris. Mais le récit biblique ne se prête guère à cette 
supposition ; non seulement il emploie le mot de reine pour 
Vasthi et pour Esther, mais le rôle qu'il attribue à cette 
dernière dépasse sensiblement celui d'une simple favorite. Si 
l'on tient donc, en présence de cette difficulté, à recourir à 
l'hypothèse ci-dessus, il faut concéder que le narrateur bi- 
blique a quelque peu forcé les couleurs. 

| 377 II semblerait, puisque le livre d'Esther se propose 
formellement de justifier et de recommander la fête de Pourim, 
que les faits concernant cette institution et sa désignation 
officielle dussent être présentés de la façon la plus claire. Il 
faut bien constater que tel n'est pas le cas. Premièrement, il 
a été impossible jusqu'ici aux philologues les plus compétents 
de trouver dans la langue perse un terme signifiant « sort » 
et qui ressemblât de près ou de loin au mot pour Ensuite, 
le récit ne parvient pas à nous faire comprendre d'une façon 
satisfaisante l'intervention du sort (pour), et moins encore 
celle des sorts (pourim), alors qu'il s'agit pour Haman de se 
venger des Juifs et d'organiser le massacre. On a l'impression 
que les incidents rapportés à ce propos sont mis en rapport, 
que bien que mal, d'une façon artificielle et forcée, avec un 
mot particulier qu'il fallait à tout prix placer dans la narra- 
tion. Enfin, le décret d'Assuérus, sollicité et obtenu par 
Haman, est bien extraordinaire en lui-même, indépendamment 
de la question du sort. Rappelons qu'il s'agit d'ordonner le 
massacre d'une fraction considérable des sujets du roi. Là 



ESTHER 245 

n'est pas l'invraisemblance : de douloureux événements, de 
date encore récente, sont là pour nous apprendre qu'un sou- 
verain peut vouer à la mort toute une population habitant 
ses Etats. Mais ce qui surprend, ce qui semble en contradic- 
tion avec le but poursuivi par Haman, c'est l'échéance si 
lointaine fixée par l'édit. Celui-ci est rendu au 1 er mois, et 
c'est au i'2 me mois seulement que les Juifs seront exterminés. 
Si ce long délai pouvait être interprété comme une atténua- 
tion, s'il était destiné à permettre et à encourager l'émigration 
des futures victimes, on pourrait à la rigueur s'expliquer 
cette mesure singulière. Mais cette supposition est en désac- 
cord avec le dessein d'Haman, qui se propose non pas 
l'exode, mais l'extermination d'une nation détestée. 

Donc, aux divers points de vue que nous venons d'indi- 
quer, l'intervention du sort paraît immotivée; il n'en résulte, 
pour l'histoire d'Esther, aucun avantage, aucun éclaircisse- 
ment. Même si l'on pouvait supprimer, sans autre, la mention 
du tirage au sort et de ses conséquences, on peut dire que le 
récit y gagnerait en vraisemblance et en clarté. Mais il s'en 
faut de beaucoup que tel soit le point de vue adopté par 
l'auteur du livre. Il attache au contraire une importance 
majeure à tout ce qui concerne la fête du mois d'Adar et le 
nom qu'elle porte. Il en parle une première fois dans 3 7-15; 
il y revient dans 8 9-14 et dans la conclusion (9). A ce propos 
nous devons examiner la question des deux morceaux pa- 
rallèles 9 20-28 et 29-32. Ils font trop évidemment double 
emploi pour qu'on puisse les considérer tous deux comme 
faisant également partie de l'ouvrage original, quoiqu'on ait 
essayé de les raccorder l'un à l'autre en introduisant dans 
9 29 l'expression « une seconde fois » l Nous avons proba- 
blement affaire là à deux recensions à peu près équivalentes, 
mais de dimensions inégales ; elles formaient sans doute, 
tantôt l'une, tantôt l'autre, la conclusion du livre dans divers 

1 Au surplus, voici la traduction littérale de ce verset : « Et la reine, 
tille d'Abikhaïl, et Mardochée le Juif écrivirent avec toute autorité pour 
mettre en vigueur cette seconde lettre de Pourim». Le qualificatif « seconde» 
pourrait être employé ici en opposition à la «première lettre de Pourim», 
celle d'Haman (3 12-15). 



246 LES CINQ ROULEAUX 

manuscrits; elles auront été réunies et placées bout à bout, 
de façon à donner à l'ouvrage sa forme actuelle. En tout cas, 
nous ne saurions nous ranger à l'opinion de ceux qui traitent 
ces deux péricopes comme étant, l'une et l'autre, des adjonc- 
tions postérieures. L'une au moins est nécessaire pour donner 
au livre son couronnement. 

A part les difficultés déjà signalées, relatives à la person- 
nalité de la reine Esther et à l'emploi du tirage au sort, on 
a relevé d'autres invraisemblances dans la narration. Je dois 
avouer que celles-ci ne me frappent guère. Ainsi, on a cri- 
tiqué le fait qu'après avoir accordé à Haman la destruction 
du peuple juif, Assuérus semble en avoir perdu tout souvenir 
lorsque Esther lui communique enfin son secret. Ainsi encore, 
on a noté certaines inconséquences apparentes dans l'attitude 
des divers personnages. Mais tout cela tient à la forme de la 
narration et non pas au fond même des événements racontés. 
Or, ce qui est en cause, ce n'est pas l'historicité des détails, 
des menus incidents, des conversations échangées, etc. Il est 
inévitable que, dans un récit tel que celui-ci, rédigé longtemps 
après les événements eux-mêmes, la main du narrateur se 
fasse sentir dans la façon de présenter les faits, de décrire 
les personnages, de rapporter leurs paroles et leurs actions. 
Le seul point qui importe et qu'on peut discuter, c'est l'his- 
toricité des faits essentiels et fondamentaux. Quelques légères 
contradictions ou improbabilités dans le récit ne sont pas 
de nature à la compromettre. Par conséquent les auteurs qui 
envisagent le livre d'Esther comme relatant des faits réels 
n'ont affaire, en fait d'objections sérieuses, qu'aux deux 
considérations tirées de la qualité de reine attribuée à Esther 
et de l'emploi du sort. Peut-être ces difficultés ne sont-elles 
pas insurmontables ; dans ce cas, ceux qui nient l'historicité 
iraient trop loin en déclarant, sur les bases posées jusqu'ici, 
que le livre d'Esther ne peut être qu'une fiction, une sorte de 
roman à tendance. Mais d'autre part les partisans de l'histo- 
ricité se feraient étrangement illusion si, après avoir pu 
établir que le récit n'est ni inadmissible, ni même invrai- 
semblable, ils concluaient de là à la réalité historique des faits 
rapportés. Autre chose est de prouver la possibilité d'un 



ESTHER 



247 



événement, autre chose de démontrer qu'il a véritablement 
«u lieu. 

| 378. Il est toutefois un autre élément de la question qui 
doit attirer notre attention. De récents travaux, poursuivis 
avec autant de sagacité que d'érudition, ont manifesté, d'une 
façon toujours plus claire et plus complète, l'importance de 
la civilisation babylonienne et son influence sur le peuple 
hébreu. On a été conduit à remarquer que les noms des deux 
principaux personnages du livre d'Esther, celui de Mardochée 
•et celui d'Esther elle-même, présentaient l'analogie la plus 
marquée avec ceux de deux divinités babyloniennes de pre- 
mier rang, le dieu Mardouk et la déesse Istar. Pour Esther, 
il est vrai, on pourrait indiquer une autre étymologie : un mot 
perse, de même signification et de même origine que nos 
mots astre, étoile (stella), star, stem; mais la ressemblance 
avec Istar est pour le moins aussi frappante. Quant au nom 
de Mardochée, il n'y a, en fait, pas d'autre étymologie à lui 
assigner que Mardouk, et l'on ne s'était peut-être pas assez 
étonné jusqu'ici de ce fait étrange : un Juif, type et protago- 
niste de sa race, portant un nom emprunté à un dieu païen. 

Or voici la théorie que nous proposent certains savants 
modernes et qu'ils fondent, entre autres, sur les deux noms 
propres en question. La fête que les Juifs célèbrent sous le 
nom de Pourim aurait sa première origine dans une fête 
babylonienne célébrée, au moment du changement de l'année, 
■en l'honneur du dieu Mardouk et de la déesse Istar * Il 
s'agirait donc d'un emprunt, plus ou moins inconscient et 
çraduel, que les Juifs déportés dans les provinces de la Ba- 
bylonie et de la Perse auraient fait aux usages de la popu- 
lation environnante. Naturellement, ils en auraient adapté 
les données à leurs conceptions strictement monothéistes. Il 
n'aurait plus été question de dieux ni de déesses. Les sou- 
venirs que la fête était destinée à commémorer se trouvaient 
du coup transportés sur une scène terrestre. Ainsi aurait pris 
naissance, sous forme de tradition orale, la narration qui 

1 II ne serait même pas impossible de retrouver dans les données mytho- 
logiques babyloniennes l'origine du nom d'Haman et du rôle hostile qui lui 
■est attribué. 



248 LES CINQ ROULEAUX 

plus tard aurait été rédigée telle que nous la possédons dans 
le livre d'Esther. 

Nous ne songeons pas à contester l'intérêt que présentent 
ces observations, basées sur des textes antiques. La similitude 
des noms est à coup sûr remarquable et suggestive. Il est 
d'ailleurs incontestable que la célébration de certaines fêtes 
s'est perpétuée en maint pays, en se transmettant d'une race 
et d'une religion à l'autre, et en revêtant successivement des 
significations toutes différentes : on conservait l'usage, on 
modifiait le motif allégué. Quelque chose d'analogue peut 
s'être passé pour la fête, primitivement babylonienne et 
païenne, qui serait devenue le Pourim du peuple hébreu. 11 
faut toutefois reconnaître que les champions de cette théorie, 
très explicites tant qu'il s'agit d'exposer l'origine babylonienne 
de cette coutume, se montrent beaucoup moins à même de 
faire comprendre par quelles transitions l'usage juif a pris 
naissance. Nous irons plus loin : il nous semble, par analogie 
avec d'autres phénomènes similaires, que, pour avoir pu 
changer de sens et de destination, l'antique fête de Mardouk 
et d'Istar devrait avoir été rattachée à quelque fait positif et 
déterminé, qui ait eu du retentissement et entraîné des con- 
séquences sérieuses et durables. Ainsi, la théorie assyriolo- 
gique susmentionnée pourrait être admise comme fondée : il 
n'en résulterait pas l'impossibilité de croire que, sous le règne 
d'un roi de Perse, les Juifs habitant ses Etats aient été l'objet 
d'une éclatante délivrance. Le souvenir et la commémoration 
de cet événement se seraient confondus, plus ou moins rapi- 
dement, avec des notions d'un autre ordre, provenant du 
milieu ambiant, et procédant, en dernière analyse, de la 
mythologie babylonienne. Ainsi s'expliquerait peut-être le 
nom de Pourim, et l'on comprendrait pourquoi l'écrivain juif 
du livre d'Esther n'a pu réussir qu'avec peine à lui faire 
jouer un rôle plausible dans son récit. 

Cet écrivain paraît avoir composé son ouvrage vers la fin 
de la domination perse, ou même plus probablement au cours 
du m e siècle av. J.-C. Mais cet écrit peut être resté, pendant 
un temps assez prolongé, entre les mains de Juifs habitant 
une région située loin du littoral méditerranéen. La connais- 



ESTHER 249 

sance que l'auteur déploie des usages et de la terminologie 
perses, ainsi que de la topographie des palais de Suse, paraît 
prouver qu'il vivait dans le voisinage de cette ville. Le but de 
son écrit aurait donc été de sanctionner définitivement l'usage 
déjà en vigueur de fêter Pourim. Plus tard, son livre aurait 
pénétré chez les Juifs palestiniens et alexandrins, et s'y serait 
accrédité. Toutefois, son admission au rang- des Ketoubim ne 
s'est pas faite sans tiraillements. H y a eu de l'opposition, 
qui s'est perpétuée dans la synagogue et dans l'Eglise, et dont 
on trouve des traces en plus d'une occasion. Le N. T ne 
cite jamais Esther, en sorte qu'on ne peut savoir si Jésus 
et ses apôtres classaient déjà ce livre parmi les écrits sacrés 
de l'A. T Ce n'est du reste pas la question d'historicité qui 
s'est posée à cette époque-là; c'est une autre question, plus 
grave encore, relative au caractère religieux et moral du livre 
d'Esther Le moment est venu pour nous d'aborder à son 
tour cette face de notre sujet. 

§ 379. Le premier fait à signaler, c'est que le nom de 
Dieu est totalement absent du livre d'Esther : il n'y est pas 
prononcé une seule fois. Cette omission paraît d'autant plus 
singulière qu'elle est en contradiction complète avec les habi- 
tudes constantes de l'historiographie israélite en tout temps. 
Cette remarque s'impose, quel que soit l'âge des livres 
bibliques que l'on consulte : qu'on prenne les écrits histo- 
riques les plus anciens du recueil des Nebiim, ou bien les 
narrations qui figurent parmi les livres dits apocryphes, on 
constate le même phénomène. Partout le nom de Dieu inter- 
vient avec fréquence, l'action de Dieu est mise au premier 
plan, et c'est là, comme on le reconnaît généralement, un des 
traits qui caractérisent les historiens sacrés. Il est intéressant 
d'observer que cette tendance est tout spécialement accentuée 
dans celui des ouvrages bibliques qui, par l'époque qui l'a vu 
naître, se rapproche le plus du livre d'Esther : l'œuvre du 
Chroniste. Nous ne nous étonnons point lorsque dans un 
livre, même dans un livre historique, appartenant à la litté- 
rature classique des Grecs ou des Latins, ou à quelqu'une 
des littératures modernes, il n'est fait aucune mention de la 
Divinité. Mais quand nous remarquons cette particularité 



250 LES CINQ ROULEAUX 

dans un livre historique hébreu, notre surprise est légitime, 
surtout quand nous voyons ce livre figurer dans le recueil 
officiel des Saintes Ecritures. 

Faut-il considérer ce silence extraordinaire à l'égard du 
nom de Dieu comme volontaire ou fortuit? La question est 
embarrassante, et l'on ne peut y répondre avec assurance. 
Il est possible, en effet, que l'écrivain, tout préoccupé des 
personnages qu'il met en scène, de leurs projets, de leurs 
paroles, de leurs actes, ait poursuivi son récit sans songer 
une seule fois à faire remonter plus haut que les hommes 
l'origine des événements racontés. Mais on ne saurait non 
plus se refuser à admettre qu'il ait pu y avoir de sa part 
préméditation, et qu'il ait expressément voulu, pour un motif 
ou pour un autre, s'abstenir systématiquement de mettre Dieu 
en cause. 

Dans le premier cas, cette abstention pour ainsi dire 
inconsciente dénoterait chez l'auteur et dans son entourage 
une indifférence religieuse à peu près complète; le sentiment 
national aurait survécu à la piété. On ne peut pas dire que 
cette hypothèse soit inadmissible ; il ne serait d'ailleurs pas 
nécessaire d'étendre cette appréciation au judaïsme dans sa 
totalité; il suffirait que, dans tel pays, dans tel milieu donné, 
la tournure générale des esprits eût été celle que nous venons 
de dire. Ailleurs, à Jérusalem par exemple, il pouvait en être 
tout autrement. 

Dans l'autre supposition, c'est-à-dire si l'omission du nom 
de Dieu est consciente et voulue, il faut tâcher de deviner 
le motif qui a pu guider l'écrivain. Certains rabbins d'autre- 
fois et quelques auteurs modernes ont cherché à éclaircir 
ce mystère en soutenant que l'écrivain avait agi ainsi sous 
l'action de l'Esprit de Dieu, sans mesurer lui-même la portée 
de son acte. Cette prétendue solution ne fait que déplacer 
la difficulté. Une autre explication qui a été mise en avant, 
c'est que le livre d'Esther était destiné à être lu publiquement 
au jour desPourim, que cette fête, joyeuse et bruyante, ame- 
nait ou risquait d'amener certains excès, et qu'il ne fallait 
pas compromettre le saint nom de Dieu dans des scènes re- 
grettables. II me semble difficile d'accepter ce point de vue. 



ESTHER 251 

En effet, j'admets volontiers qu'Esther ait été écrit pour jus- 
tifier et recommander la célébration des Pourim ; mais de là 
à affirmer que l'auteur pouvait prévoir qu'on lirait son œuvre 
en public à la fête en question, il y a loin. En outre, il eût 
été préférable de chercher à imprimer un caractère plus digne 
à cette solennité, en la rendant plus religieuse, au lieu de se 
résigner d'emblée à la voir donner naissance à des abus. 

Somme toute, le fait subsiste, le livre d'Esther ne renferme 
pas le nom de Dieu, on en ignore le motif, et les essais ten- 
tés dans le but de le découvrir ne donnent pas de résultats 
satisfaisants. 

Pour prouver que, malgré le grave déficit qui vient d'être 
signalé, le livre d'Esther n'est pas complètement en dehors 
de toute idée religieuse, on a fait ressortir deux ou trois 
détails. On a fait remarquer, par exemple, qu'il est question 
dans 4 15-16 d'un jeûne de trois jours, observé par Esther et 
par ses suivantes, et auquel Mardochée et les Juifs de 
Suse sont invités à s'associer Cette observation est fondée ; 
mais il faut qu'un récit soit bien pauvre en éléments reli- 
gieux pour que la mention occasionnelle d'un rite accompli 
doive être enregistrée précieusement. 

On a fait valoir également que Mardochée refuse péremp- 
toirement de se prosterner devant Haman, par suite d'un 
scrupule religieux, dit-on. Cette interprétation se trouve déjà 
indiquée dans la prière de Mardochée, l'une des adjonctions 
apocryphes dont il sera parlé plus loin. On y lit entre autres 
ceci : « Tu sais, Seigneur, que ce n'est pas par arrogance, 
orgueil ou ambition que j'ai agi quand je n'ai pas voulu me 
prosterner devant cet insolent Haman.... Mais je l'ai fait 
pour ne pas rendre à un homme un honneur plus grand 
qu'à Dieu, et je ne me prosternerai que devant toi seul, Sei- 
gneur ». Mais rien ne prouve que l'auteur du livre ait attri- 
bué ce mobile à Mardochée. En effet, les Juifs ne considé- 
raient point comme interdit de rendre aux souverains et aux 
grands dignitaires l'hommage généralement usité dans les 
pays d'Orient. Le refus de Mardochée a son origine dans ses 
sentiments personnels à l'égard d'Haman; le texte n'indique 
nulle part le contraire. On peut remarquer d'ailleurs que 



252 LES CINQ ROULEAUX 

Saûl, David, Joab, Salomon, Elisée, Daniel acceptent sans 
scrupules qu'on se prosterne devant eux (I Sam. 24 9, 25 

23, 41, II Sam. 9 6, 8, 14 4, 22, 33, 18 21, 28, 19 18, 24 20, 

I Rois 1 16, 23, 31, 53, II Rois 2 15, 4 37, Dan. 2 46), et 
qu'Eslher elle-même se jette aux pieds d'Assuérus (8 3). A 
ces exemples, on pourrait en ajouter nombre d'autres, tirés 
des récits patriarcaux. 

Enfin et surtout, on a mis en relief une parole de Mardo- 
chée, dans un de ses messages à Esther (4 14) : « Si tu te 
tais maintenant, le secours et la délivrance surgiront d'autre 
part pour les Juifs... » « D'autre part », ou plus littéralement, 
« d'un autre lieu » : n'y a-t-il pas là, a-t-on dit, une façon 
voilée de désigner Dieu ? A l'appui de cette interprétation, 
on a fait observer que dans le langage talmudique l'expres- 
sion « le Lieu » se rencontrait comme dénomination de la 
Divinité, de même qu'ailleurs, dans Daniel et dans d'autres 
écrits, « le Ciel » est pris dans le même sens. Mais, pour 
commencer par le dernier fait allégué, il prouve seulement 
que les rabbins donnaient déjà au passage d'Esther l'inter- 
prétation que nous discutons. Et quant au fond même de la 
question, si « un autre lieu » signifiait Dieu, il faudrait en 
conclure ceci: si Esther, appelée dans des conditions si extra- 
ordinaires à être reine de Perse, fait son devoir et profite de 
sa situation pour sauver son peuple, cela ne vient pas de 
Dieu ; si au contraire elle se dérobe, alors la délivrance vien- 
dra de Dieu. Il suffit, me semble-t-il, d'énoncer cette consé- 
quence forcée du point de vue en question pour en démon- 
trer le caractère précaire et insoutenable. Je veux bien ac- 
corder que les paroles de Mardochée dans 4 14 impliquent 
une croyance à l'intervention de la Providence divine ; elle 
me paraît en particulier attestée par les mots : « Qui sait si 
ce n'est pas pour un temps comme celui-ci que tu es parve- 
nue à la royauté ? » Mais on ne peut envisager les mots 
« d'un autre lieu » comme désignant Dieu d'une façon dé- 
tournée ; ils s'appliquent à un moyen humain, comme du 
reste l'emploi de l'adjectif « autre » le dénote suffisamment. 

| 380. Ainsi, les indices positifs d'une foi religieuse se 
réduisent à très peu de chose dans le livre d'Esther. Mais, 



ESTHER 2->3 

ce qui est bien plus significatif encore que leur peu d'impor- 
tance et même que l'omission du nom de Dieu, c'est l'ab- 
sence du sentiment religieux là où il devrait, tout naturelle- 
ment, se manifester sans détours. Qu'est-ce que l'histoire 
racontée dans le livre d'Esther? C'est celle d'une délivrance 
inespérée et merveilleuse, accordée au peuple juif dans les 
conditions les plus inattendues et, tranchons le mot, les plus 
invraisemblables. Si jamais un livre devait renfermer des 
paroles de gratitude, c'est bien celui-là. Gomment le contes- 
terait-on, surtout si l'on se rappelle qu'il a l'honneur de figu- 
rer parmi les livres saints? On s'attendrait à bon droit à ce 
qu'il finît par un hymne d'actions de grâces, par la glorifi- 
cation du nom de Dieu, et, au lieu de cela, il se termine par 
un panégyrique de Mardochée. 

Nous ne sommes pas les premiers, nous les lecteurs mo- 
dernes du livre d'Esther, à ressentir péniblement cette ab- 
sence totale de sentiment religieux. Déjà certains Juifs des 
temps anciens, antérieurs à l'ère chrétienne, ont éprouvé une 
impression analogue, et ont cherché, selon leurs moyens, à 
remédier à cet état de choses peu satisfaisant à leurs yeux. 
De ce besoin sont nées les Adjonctions au livre d'Esther, 
insérées dans la version grecque, et qu'on trouve dans le 
recueil des livres dits apocryphes. Dans les Septante le livre 
commence par un songe de Mardochée, qui précède le ch. 1. 
Une seconde adjonction, placée après 3 13, donne le texte de 
l'écrit d'Haman mentionné dans 3 12-13. Puis viennent une 
prière de Mardochée et une prière d'Esther, faisant suite à 
4 17- En quatrième lieu, la scène entre Esther et Assuérus 
au commencement du ch. 5 reçoit dans le texte grec des dé- 
veloppements plus considérables que dans l'hébreu. Cinquiè- 
mement les Septante donnent (après 8 12) le texte de l'édit 
de Mardochée mentionné dans 8 9. En dernier lieu, on trouve 
à la fin du livre l'explication du rêve de Mardochée, c'est-à- 
dire du premier des morceaux additionnels susmentionnés. 

Ces adjonctions, à l'exception de la première et de la der- 
nière, ne sont que de simples extensions des données four- 
nies par l'original hébreu. Seuls, le songe de Mardochée et 
son interprétation introduisent un élément nouveau. On peut 



254 LES CINQ ROULEAUX 

discuter, comme nous le verrons en parlant des Apocryphes, 
sur l'origine, la date et le but de ces additions; mais ce qui 
est certain et digne de remarque, c'est qu'elles sont mani- 
festement empreintes d'un caractère religieux, à l'exception 
toutefois de la seconde d'entre elles, l'édit d'Haman, ce qui n'a 
rien de surprenant. Le premier et le dernier morceaux enca- 
drent le livre de façon à faire résonner hautement la note 
religieuse au point de départ et au point d'arrivée. La qua- 
trième et la cinquième adjonctions portent le même carac- 
tère, à un moindre degré, mais pourtant assez nettement. 
Enfin et surtout la prière de Mardochée et celle d'Esther, qui 
forment la troisième addition et qui sont intercalées dans 
l'histoire au moment le plus tragique, après la promulgation 
de l'édit d'extermination, projettent sur l'ensemble du livre 
le reflet des sentiments élevés et pieux qu'elles expriment. 
Ces deux prières sont belles et touchantes, en particulier celle 
d'Esther 

Quand on lit ces passages additionnels, soit pris isolément, 
soit fondus dans le texte même d'une traduction d'Esther, 
on respire une tout autre atmosphère que lorqu'on lit Esther 
dans l'hébreu original ou dans une version protestante. En 
effet, on retrouve alors quelque chose des impressions que 
produit habituellement la lecture des livres narratifs de l'A. T 
Or, quoique nos Bibles ne renferment pas les additions à 
Esther et que beaucoup de nos coreligionnaires en ignorent 
peut-être l'existence, celles-ci n'en ont pas moins exercé une 
action, indirecte mais très réelle, sur la façon dont le livre 
est compris et apprécié. On le lit en sous-entendant la pen- 
sée religieuse, qui en réalité y fait défaut, mais que les ad- 
jonctions apocryphes ont cherché à y introduire. 

Pour le public lettré de langue française, une autre cir- 
constance n'a pas été sans influence au même point de vue. 
Nous voulons parler de XEsther de Racine. Le grand poète 
connaissait l'histoire de son héroïne d'après le texte catho- 
lique romain renfermant les fragments apocryphes ; ces der- 
niers ont été pour lui une source d'inspiration ; il les a am- 
plement utilisés, comme il est facile de s'en convaincre. II a 
encore accentué et développé, de son propre chef, l'élément 



ESTHER 255 

religieux dans sa tragédie. Celle-ci est devenue de la sorte, 
pour tous ceux qui la lisent ou qui en recueillent les échos, 
une œuvre édifiante, tout imprégnée de foi et de sentiments 
pieux. L'attrait même qu'a pour nous cette lecture doit nous 
rendre attentifs au fait qu'une distinction s'impose entre YEs- 
t/ier de Racine et l'écrit hébreu du même nom. Ce dernier 
se fait précisément remarquer par l'absence de l'élément re- 
ligieux qui abonde dans l'œuvre dramatique. 11 importe en 
outre de noter que les auteurs des adjonctions apocryphes 
ont, par le seul fait qu'ils les ont composées, montré en 
toute simplicité qu'ils sentaient et déploraient ce qu'on pour- 
rait appeler la neutralité religieuse du livre hébreu d'Esther 

| 381. Si maintenant nous cherchons, après avoir étudié 
Esther au point de vue religieux, à procéder à un examen 
semblable au point de vue moral, nous aboutissons à des 
résultats qui ne peuvent davantage nous satisfaire. Il n'est 
pas exagéré de dire que la haine et la vengeance occupent 
une large place dans le récit. Haman n'est pas le seul à 
éprouver ces mauvais sentiments; Mardochée, Esther, tous 
les Juifs de l'empire perse en sont animés et leur donnent 
libre carrière. 

Le narrateur ne célèbre pas seulement la délivrance de sa 
nation échappant à une extermination qui semblait inévitable ; 
il décrit aussi avec complaisance la cruelle revanche que 
prend le peuple juif, autorisé par un despote oriental à mas- 
sacrer ses ennemis et usant largement de la permission. 
Deux détails aggravent encore la très pénible impression 
laissée par ce récit. C'est d'une part, dans l'édit rédigé par 
Mardochée au nom d'Assuérus, la stipulation que les Juifs 
pourront faire périr leurs adversaires « avec leurs petits 
enfants et leurs femmes » (8 il). C'est ensuite l'insistance 
déployée par Esther : elle ne se contente pas d'un jour de 
carnage dans Suse, ayant pour résultat la mort de 500 
hommes, elle en réclame un second, et elle l'obtient, et 300 
hommes de plus périssent. En outre, il ne lui suffit pas que 
les dix fds d'Haman aient été égorgés ; il faut encore que 
leurs dix cadavres soient ignominieusement exposés sur le 
gibet. 



256 LES CINQ ROULEAUX 

Pour atténuer l'horreur qu'inspirent ces mesures sangui- 
naires, on a essayé de faire valoir l'argument suivant : les 
Juifs, a-t-on dit, n'ont point été encouragés, invités ou sim- 
plement autorisés, par l'édit de Mardochée, à attaquer et à 
tuer qui bon leur semblerait, mais seulement à « défendre 
leur vie » et à faire périr « ceux qui prendraient les armes 
pour les attaquer » (8 il). Ce décret royal leur a donc pres- 
crit une attitude purement défensive. Mais quand on lit, au 
chapitre suivant, la description des événements qui se pas- 
sèrent le 13 Adar, on s'aperçoit aisément qu'il ne s'agit pas 
du cas de légitime défense : les Juifs profitent de la faveur 
gouvernementale et des pleins pouvoirs qui leur ont été 
octroyés, et se défont à coups d'épée de tous leurs ennemis. 
Rien n'indique que ceux-ci aient commis en ce jour le moindre 
acte offensif ou provocateur. La prolongation du massacre, le 
14 Adar, dans la ville de Suse, montre clairement que les 
Juifs ont usé de la permission obtenue non seulement pour 
se préserver, mais pour satisfaire leur ressentiment (voir 
d'ailleurs 8 13). 

Il est triste de rencontrer dans le recueil même des écrits 
bibliques de l'ancienne alliance, un livre qui favorise aussi 
ouvertement le penchant à la vengeance, naturel au cœur de 
l'homme. Le livre d'Esther se met ainsi en opposition directe, 
non seulement avec les principes de l'Evangile, mais aussi 
avec maints passages de l'A. T., proscrivant les sentiments 
de rancune et les actes vindicatifs, et recommandant au con- 
traire de pardonner les injures et de rendre le bien pour le 
mal. Dans ces conditions, il n'est point indifférent de cons- 
tater, comme il a déjà été dit, que le silence du N. T permet 
de penser que peut-être, aux yeux de Jésus et de ses dis- 
ciples, Esther n'était pas canonique. Certains docteurs des pre- 
miers siècles de l'Eglise, tels que Méliton de Sardes et Grégoire 
de Naziance, l'ont omis dans la liste des livres bibliques, 
et Athanase l'a rangé parmi les écrits deutérocanoniques *. 
Luther s'est exprimé sur le compte du livre d'Esther avec son 
énergie accoutumée, peut-être même, pensera-t-on, avec une 

1 C'est, chose curieuse, ce qu'a fait également, au xvie siècle, un théolo- 
gien catholique romain, Sixte de Sienne. 



ESTHER 2u7 

raideur exceptionnelle. « A mon avis, dit-il, le livre d'Esther, 
quoiqu'on le place dans le Canon, est plus digne que n'importe 
quel autre de n'y pas figurer » Ailleurs, parlant de II Mac- 
cabées et d'Esther, il s'écrie : « Je déteste tellement ces deux 
livres que je voudrais qu'ils n'existassent pas. Je trouve 
qu'ils judaïsent à l'excès et qu'ils sont pleins de sottise 
païenne. » 

Ce jugement sévère du grand réformateur est assurément 
de nature à nous impressionner et à nous suggérer de sé- 
rieuses réserves à l'égard du livre en question. Celui-ci est 
certainement, parmi les écrits de l'A. T., l'un de ceux qui 
s'éloignent le plus de l'esprit de l'Evangile et qui fournissent 
le moins d'aliment spirituel à l'âme chrétienne. Il serait im- 
prudent d'y chercher des modèles à suivre. Il convient égale- 
ment de se défier des interprétations qui transforment en 
types les personnages de ce récit ; présenter Esther devant 
Assuérus comme un symbole de l'Eglise ou du croyant devant 
Dieu, c'est faire jouer à celui-ci un rôle compromettant. 
Même des théologiens très conservateurs, tels que Hsevernick 
et Keil, avouent franchement, à propos de l'histoire d'Esther, 
qu'il ne faut pas dépeindre les caractères comme meilleurs 
qu'ils ne sont en réalité. Ewald a dit, de son côté, qu'en 
passant d'autres livres de l'A. T à celui d'Esther, « on tombe 
du ciel sur la terre »- 

Chez les Juifs, nous constatons à l'égard du livre d'Esther 
une attitude toute différente. Une fois qu'ils l'eurent admis 
dans le recueil des Saintes Ecritures, il devint bientôt leur 
écrit favori. On l'appelait « le rouleau » (« la meguilla ») par 
excellence. Les hésitations dont on trouve quelques traces 
dans le Talmud à propos d'Esther ne portent pas tant sur le 
livre lui-même que sur la manière de célébrer la fête de 
Pourim. Le célèbre docteur juif du xn e siècle, Moïse Maï- 
monide, a pu dire que « dans les temps messianiques tous 
les Xebiim et tous les Ketoubim seront abolis, sauf Esther 
qui est aussi éternel que la Thora et qui ne sera jamais 
détruit » i 

1 La grande popularité du livre d'Esther est attestée par l'existence d'un 
nombre insolite de midrasch et de traductions araméennes de cet écrit 
intr. A. T. II. 17 



258 LES CINQ ROULEAUX 

Toutefois, nous n'avons pas le droit de nous étonner, et 
encore moins de nous scandaliser, en constatant la faveur 
spéciale accordée à ce livre par la nation juive. Les persécu- 
tions que celle-ci a endurées et l'oppression qu'on lui a fait su- 
bir de tout temps expliquent surabondamment le succès obtenu 
par un livre qui montre, pour une fois, les juifs victorieux 
et prospères. C'est comme la revanche typique de toutes les 
infortunes, de toutes les injustices dont ils ont été les vic- 
times, et c'est aussi comme le gage anticipé d'un affranchis- 
sement futur. Certes, le livre d'Esther n'oriente pas ses lec- 
teurs vers l'idéal, vers le pardon, la charité et la miséricorde. 
Les passions auxquelles il fait appel ont quelque chose de 
très humain, de très terrestre. L'Evangile nous inculque de 
tout autres leçons. Mais il serait inique, de la part des chré- 
tiens d'aujourd'hui, descendants des persécuteurs du moyen 
âge, de reprocher" aux persécutés et à leur postérité d'avoir 
goûté une âpre consolation en lisant et relisant le récit de la 
défaite d'Haman et du triomphe de Mardochée. Reconnaissons 
de bonne foi qu'il est humiliant pour la chrétienté d'avoir 
perpétué, à l'égard des juifs, l'ère des oppressions, inaugu- 
rées par les Assyriens et les Babyloniens, continuées par les 
Perses, les Syriens, les Romains. Mais ne leur envions pas, 
et surtout n'allons pas leur emprunter, les satisfactions trom- 
peuses et malsaines que procure l'esprit de vengeance. 

Le livre d'Esther nous fait connaître, d'une façon plus 
accentuée, un sentiment qui n'est point étranger à d'autres 
parties de l'A. T Les psaumes dits d'imprécations et de 
vengeance en fournissent une manifestation ; d'autres passages 
n'en sont pas non plus exempts. Ce qui est grave, c'est que 
de telles aspirations se trouvent alliées et intimement combi- 
nées avec la piété, la confiance en Dieu, la fidélité au devoir, 
le dévouement, le patriotisme, comme c'est le cas, en partie 
tout au moins, pour l'auteur du livre, et, d'une façon plus 
complète, pour ses lecteurs, en particulier pour ceux qui 

biblique. Et de nos jours encore la prédilection que les juifs éprouvent pour 
ce livre est démontrée par le fait qu'on rencontre, en Occident comme en 
Orient, des rouleaux d'Esther en beaucoup plus grand nombre que ceux de 
n'importe quelle autre portion de l'A. T. 



ESTHER 259 

ont rédigé les additions apocryphes et les ont insérées dans 
le récit. L'histoire de l'Eglise chrétienne ne fournit que trop 
d'exemples d'alliages semblables à celui-là. Il importe qu a 
l'inverse de l'exemple donné par Mardochée et ses coreligion- 
naires, il soit proclamé toujours plus hautement que la ven- 
geance, même la plus motivée au regard des hommes, est 
contraire à la volonté de Dieu. 



CHAPITRE V 
Le livre de Daniel. 



| 382. Deux faits, de la plus haute importance pour qui- 
conque se propose d'étudier le livre de Daniel, me semblent 
devoir être relevés dès le début, parce qu'ils risquent de 
passer inaperçus de tous ceux qui lisent leur Bible dans une 
traduction et ne se servent pas de l'original hébreu. 

En premier lieu, le livre de Daniel qui, dans toutes les 
versions bibliques, à partir de celle des Septante jusqu'aux 
plus modernes, se trouve classé parmi les prophètes, occupe 
en réalité une tout autre place dans l'A. T. hébreu. Il y est 
rangé, comme nos lecteurs ont déjà été amenés à s'en aper- 
cevoir, parmi les Ketoubim ou Hagiographes. On comprend 
parfaitement le motif qui a valu au livre de Daniel d'être 
communément mis au rang des prophètes : cela s'explique 
par la nature et par le contenu de cet ouvrage, surtout si 
l'on tient compte de l'évolution qui s'est produite dans la 
conception du prophétisme. Sans doute, on peut discerner 
une notable différence entre cet écrit et ceux des anciens 
prophètes; il ne leur est pas, à proprement parler, semblable, 
mais il en est tout au moins dérivé et appartient en somme 
au même groupe. Aussi, pour peu qu'on se laissât diriger, 
dans l'arrangement des livres bibliques, par des considéra- 
tions tirées du caractère et du genre littéraire des écrits, on 
devait tout naturellement rattacher Daniel au recueil des 
prophètes. C'est ce qu'ont fait les Alexandrins, et à leur suite 



DANIEL 201 

toutes les fractions de l'Eglise chrétienne. Les Juifs palesti- 
niens, qui ont le privilège de l'antériorité et qui représentent 
la pure tradition synagogale, ont procédé différemment. Ce 
n'est pourtant pas qu'ils fussent indifférents aux raisons tirées 
de la nature des livres : la preuve qu'ils en tenaient compte 
nous est fournie en plus d'un endroit par le groupement des 
livres bibliques tel qu'il est sorti de leurs mains. 

Si donc Daniel, malgré ses affinités avec les prophètes, n'a 
pas été agrégé aux Nebiim, il faut qu'il y ait eu pour cela 
des raisons décisives et d'un autre ordre. Or, le seul domaine 
où l'on puisse les chercher et les trouver avec quelque vrai- 
semblance, c'est celui de l'histoire, de la chronologie. Dans 
le cas où le livre de Daniel eût existé au moment où fut clos 
le recueil des Nebiim, il y serait certainement entré. Le fait 
qu'il en est autrement nous porte donc à conclure que sa 
composition doit être postérieure à celle de tous les ouvrages 
qui constituent la collection des écrits prophétiques. Or, parmi 
ces derniers, il en est qui sont notoirement plus récents que 
le retour de l'exil ; tel est le cas, aux yeux de tous les théo- 
logiens sans exception, des prophètes Aggée, Zacharie et 
Malachie, celui-ci étant le contemporain de Néhémie et ayant 
vécu dans la seconde moitié du V e siècle; nous avons en outre 
de sérieuses raisons pour admettre que d'autres morceaux 
prophétiques — Es. 24-27, Zach. 9-14, Joël, Jonas, etc., — 
sont tout aussi jeunes, si ce n'est plus jeunes encore. On 
voit les conséquences qui en découlent pour Daniel. 

La seconde circonstance à laquelle nous avons fait allusion 
en commençant est également très significative et échappe 
encore plus aisément aux lecteurs qui emploient une traduc- 
tion. Il s'agit du caractère mixte que présente, au point de 
vue de la langue, le livre de Daniel, écrit moitié en hébreu 
et moitié en arâméen. Ce phénomène, il est vrai, n'est pas 
unique en son genre : nous en retrouverons l'analogue dans 
le livre d'Esdras, et, là aussi, nous nous heurterons à de 
sérieuses difficultés pour expliquer le brusque passage d'un 
idiome à l'autre. Toutefois, pour Esdras, il est un fait qui, 
s'il ne rend pas compte de toutes les particularités, donne du 
moins généralement parlant la clé de la situation : c'est que 



262 DANIEL 

ce livre, écrit en hébreu, a été composé en utilisant des do- 
cuments araméens, incorporés tels quels dans l'ouvrage. Il 
n'en est pas de même de Daniel, où l'alternance des lan- 
gues ne peut aucunement se justifier par l'emploi supposé 
de sources hétérogènes. 

La structure du livre est en effet des plus simples : il se 
compose de deux parties, dont la première (1-6) renferme 
des narrations, et la seconde (7-12) des visions. Si la divi- 
sion linguistique correspondait à ces deux parties, la solution 
du problème serait probablement plus aisée à découvrir. Mais 
il n'en est point ainsi, loin de là. La narration commence en 
hébreu avec le ch. 1 et se poursuit dans la même langue 
jusqu'à 2 4a inclusivement, c'est-à-dire jusqu'aux mots : « Et 
les Chaldéens parlèrent au roi en araméen ». Là cesse l'hé- 
breu, et dès la phrase suivante (4b : « roi, vis à jamais ! ») 
l'araméen est employé jusqu'à la fin du ch. 7. Avec le ch. 8 
l'hébreu reprend et va jusqu'à la fin du livre. On voit à quel 
point il y a peu coïncidence entre la division du livre basée 
sur le contenu et celle qui résulte du partage des langues. 
Le début de la portion narrative est en hébreu, et cela est 
vrai non seulement du ch. 1, qui est une sorte d'introduction 
biographique générale, mais encore des premières lignes du 
récit suivant. D'autre part, la vision du ch. 7, qui se rattache 
pourtant de la façon la plus étroite à celles qui suivent dans 
les ch. 8-12, n'est point, comme ces dernières, décrite en 
hébreu, mais bien en araméen, et se rapproche par là des 
chapitres narratifs qui précèdent (2 4b-6), avec lesquels elle 
n'a pas, à d'autres égards, d'affinités particulières. 

La situation que crée au livre de Daniel cette dualité lin- 
guistique défie toutes les tentatives qu'on peut faire pour en 
donner une explication généralement acceptable et satisfai- 
sante. Les uns estiment que l'auteur du livre, quel qu'il soit, 
doit être tenu pour responsable de cette bigarrure de langues. 
Il est pourtant difficile de concevoir un écrivain rédigeant de 
propos délibéré un livre d'une contexture aussi bizarre. Les 
autres préfèrent croire que, dans l'histoire de cet ouvrage, il 
est survenu quelque péripétie, à la suite de laquelle il a 
revêtu la forme sous laquelle il nous est parvenu. On peut 



DANIEL 263 

faire à ce propos diverses hypothèses ; nous aurons l'occasion 
de les examiner plus loin, lorsque nous reviendrons sur ce 
sujet des deux langues de Daniel. Il y aura lieu également de 
définir plus tard les caractères que présentent l'hébreu et 
l'araméen employés dans cet écrit, et de tirer de ces faits les 
conséquences qu'ils comportent. 

§ 383. Le personnage de Daniel est-il nommé dans l'A. T 
ailleurs que dans le livre qui porte son nom? A cette question 
il est difficile de répondre par un oui ou par un non catégo- 
rique. En effet, si les écrits bibliques, notamment ceux qui 
traitent de l'époque exilique et ceux qui appartiennent à un 
temps postérieur, sont totalement muets sur le compte de 
Daniel, il est du moins un livre prophétique du vi e siècle qui 
semble le mentionner, et cela à plus d'une reprise. Pour 
Ezéchiel, Daniel est le nom d'un homme remarquable à la 
fois par sa justice (Ez. 14 14, 20) et par sa sagesse (28 3) 
exceptionnelles et incomparables. Ce témoignage éclatant pa- 
raît devoir être d'un grand poids. Mais quand on examine 
de plus près le contexte et la chronologie, on est pris de 
quelques hésitations. En effet, d'après le livre même de Daniel, 
son héros aurait été un contemporain du prophète Ezéchiel, 
vraisemblablement plus jeune que lui de quelques années. 
Dans ces conditions, n'est-il pas extraordinaire, incroyable 
qu'Ezéchiel puisse célébrer, dans deux prophéties — l'une 
assurément, l'autre presque certainement, — antérieures à la 
ruine de Jérusalem en 586, les mérites hors ligne d'un tout 
jeune homme, presque d'un adolescent? n'est-il pas singulier 
qu'il le suppose connu du roi de Tyr (28 3)? n'est-il pas 
étrange surtout qu'il le cite (14 14, 20) entre Noé et Job, 
hommes appartenant à un passé lointain et ne faisant pas 
partie à proprement parler de la nation israélite? Si nous ne 
possédions pas le livre de Daniel, nul sans doute ne songerait 
à voir dans le Daniel d'Ezéchiel autre chose qu'un ancêtre 
très antique, ayant laissé dans la tradition populaire le sou- 
venir d'un juste et d'un sage de grand renom. On le voit, les 
citations d'Ezéchiel ne projettent pas sur le principal person- 
nage du livre de Daniel toute la lumière qu'on aurait pu 
espérer à première vue. 



264 DANIEL 

Nous en sommes donc réduits aux données du livre. Celui- 
ci nous présente son héros comme un jeune Judéen, sinon de 
race royale, du moins de haute naissance. Jeune garçon, il 
fut déporté de Jérusalem à Babylone par Nébucadnetsar et 
placé par celui-ci, à sa cour, dans une sorte d'école de pages, 
avec trois de ses compatriotes et amis. Il en sort avec une 
instruction dont il fournit de brillantes preuves, et, grâce à 
l'interprétation qu'il donne d'un songe royal, il arrive à 
occuper sous Nébucadnetsar une fonction des plus élevées. Il 
la conserve longtemps, à travers diverses vicissitudes, et 
jusque sous les règnes de Darius le Mède et de Cyrus. 

Nous l'avons à dessein désigné comme le héros et non pas 
comme l'auteur du livre qui porte son nom. En effet, il n'est 
dit nulle part qu'il l'ait écrit lui-même. Il est constamment 
parlé de lui à la troisième personne ; il est vrai que dans les 
visions des ch. 7 ss., il s'exprime fréquemment à la première 
personne ; mais ces discours placés dans sa bouche sont pré- 
cédés (7 l, 10 l) de préambules à la troisième personne, de 
nature à différencier clairement le rédacteur d'avec Daniel 
lui-même. Ainsi, on peut dire qu'à propos de ce livre la 
question d'authenticité ne se pose pas à proprement parler. 
Théoriquement tout au moins, on pourrait soutenir la com- 
plète historicité de l'ouvrage sans en attribuer la composition 
à Daniel en personne. En pratique, toutefois, on ne fait guère 
cette distinction, et ceux qui pensent pouvoir trouver dans le 
livre de Daniel un fidèle écho d'événements survenus au vi e 
siècle et d'expériences faites par Daniel lui-même, admettent, 
au moins implicitement, qu'il a écrit de sa propre main ou 
inspiré directement à quelque contemporain sa propre bio- 
graphie. Avant de pouvoir discuter et trancher cette question 
d'auteur et d'historicité, nous devons d'abord procéder à 
l'analyse de l'ouvrage. 

Première partie: Narrations (1-6). 
l re subdivision: 1. 

| 384. Nébucadnetsar ayant, dans la troisième année de 
Jéhojakim, pris Jérusalem, déporté le roi, et déposé à Baby- 



DANIEL 265 

lone les vases sacrés du temple de Yahvé, fit choix de quel- 
ques jeunes gens, bien doués au double point de vue phy- 
sique et intellectuel, et appartenant soit à la maison royale, 
soit à la noblesse, pour leur faire donner, pendant trois ans, 
une éducation soignée. Parmi eux figuraient Daniel, Hanania, 
Mischaël et Azaria, auxquels le chef des eunuques donna 
d'autres noms, à savoir Beltschatsar, Schadrac, Méschac et 
Abed-Négo. Ces quatre jeunes gens résolurent de refuser le 
vin et les viandes dont on voulait les nourrir et qui prove- 
naient de la table royale ; ils se contentèrent d'eau et de 
légumes, et ne s'en portèrent que mieux. Ils firent aussi des 
progrès exceptionnels dans leurs études, dépassant leurs 
condisciples, et se montrant supérieurs « à tous les magi- 
ciens et astrologues du royaume ». Le texte relève expres- 
sément (17) que « Daniel expliquait toutes les visions et tous 
les songes », et ajoute en terminant (21): « Et Daniel fut 
(c'est-à-dire vécut ou conserva cette position) jusqu'à la pre- 
mière année du roi Cyrus ». 

2 me subdivision : 2. 

Dans la seconde année de son règne, Nébucadnetsar a un 
songe, et convoque tous ses sages, non seulement pour leur 
en demander l'explication, mais encore pour en obtenir la 
reconstitution, lui-même l'ayant oublié. Impuissants à satis- 
faire de pareilles exigences, « tous les sages de Babylone » 
sont condamnés à mort. Daniel et ses amis sont compris 
dans cette sentence. Grâce au capitaine des gardes, Arioc, 
Daniel obtient une audience du roi et lui raconte son songe: 
Nébucadnetsar a vu une statue colossale, dont la tête était 
d'or, la poitrine et les bras d'argent, le ventre et les cuisses 
d'airain, les jambes de fer, les pieds de fer et d'argile. Une 
pierre vient la frapper et la mettre en pièces, puis cette 
pierre grandit et remplit la terre. Les quatre parties de la 
statue représentent quatre royaumes, Nébucadnetsar lui- 
même étant la tête d'or La pierre figure un nouveau 
royaume, qui anéantira tous les autres et durera éternelle- 
ment. A l'ouïe de cette interprétation, Nébucadnetsar comble 
Daniel d'honneurs, le prépose à la province de Babylone et 



266 DANIEL 

en fait le chef suprême de tous les sages. Les trois amis de 
Daniel ont leur part de ces faveurs. 

3 rae subdivision: 3. 

Dans ce récit, il n'est pas question de Daniel, mais uni- 
quement de ses trois compagnons qui désobéissent à un 
ordre formel du roi Nébucadnetsar, imposant à tous ses 
sujets l'obligation d'adorer une statue d'or qu'il a dressée. 
Ils s'exposent ainsi au châtiment stipulé à l'avance contre 
tout récalcitrant: on les jette dans une fournaise ardente. 
Mais ils échappent au feu; le roi, qui les a vus au milieu des 
flammes en compagnie d'un quatrième homme, « dont la 
figure ressemblait à celle d'un fils des dieux », les rappelle à 
lui et rend hommage à leur Dieu. 

4°" subdivision: 4. 

Tandis que les trois chapitres précédents revêtent la forme 
de récits, celui-ci * se présente comme une proclamation de 
Nébucadnetsar, faisant connaître ce qui lui est arrivé. Il a 
fait un songe, dans lequel il a aperçu un arbre énorme et 
superbe; puis il l'a vu abattu et humilié, privé de « son 
cœur d'homme », en échange duquel il reçoit « un cœur de 
bête », et « sept temps passeront sur lui ». Daniel a inter- 
prété ce songe comme figurant la propre destinée du roi, qui 
doit perdre la raison temporairement, et être privé de sa 
royauté. Cette prédiction s'est accomplie: en punition de son 
orgueil, le roi a été banni et a vécu dans la démence. Guéri 
maintenant et restauré sur son trône, il a « béni le Très- 
Haut », dont il a éprouvé la puissance. 

5 me subdivision: 5. 

Du règne de Nébucadnetsar nous passons à celui du « roi 
Belschatsar ». Celui-ci, dans un grand festin, fait apporter 
« les vases d'or et d'argent que son père Nébucadnetsar avait 

1 Dans la Bible hébraïque, les trois versets qui forment 1-e début du 
ch. 4 de nos versions sont encore rattachés au ch. 3, et le ch. 4 ne com- 
mence qu'avec ces mots : « Moi, Nébucadnetsar, je vivais tranquille ». 

La division adoptée dans les traductions est infiniment préférable. 



DANIEL 267 

enlevés du temple de Jérusalem ». Pendant que le roi et ses 
commensaux boivent, en célébrant leurs faux dieux, une 
main mystérieuse écrit des mots sur la muraille. Aucun des 
sages ne peut lire l'écriture et en donner l'explication. La 
reine, étant survenue, signale l'existence de Daniel et propose 
de le faire appeler II est introduit, et après avoir rappelé 
les faits rapportés au ch. 4, il donne l'explication des mots 
énigmatiques, prédisant au roi la fin de son règne et la divi- 
sion de son royaume, donné aux Mèdes et aux Perses. Bel- 
schatsar confère à Daniel les honneurs et la haute charge 
promis à quiconque interpréterait l'inscription. « Cette même 
nuit, Belschatsar, roi des Chaldéens, fut tué. Et Darius le 
Mède s'empara du royaume, étant âgé de soixante-deux 
ans ». 

6 me subdivision: 6. 

Darius a préposé 120 satrapes aux provinces de son 
royaume; au-dessus d'eux se trouvent trois fonctionnaires 
suprêmes dont est Daniel. Celui-ci éclipse si complètement 
tous les autres dignitaires que « le roi pensait à l'établir sur 
tout le royaume ». Jaloux, ses collègues et ses subordonnés, 
quoique obligés de rendre témoignage à son intégrité, cher- 
chent à le perdre dans l'esprit du roi. Darius, à leur insti- 
gation, ordonne que, durant trente jours, ses sujets ne 
devront adresser qu'à lui seul leur adoration et leurs prières. 
Naturellement Daniel ne cesse pas pour cela d'invoquer son 
Dieu à genoux, trois fois par jour, les fenêtres ouvertes du 
côté de Jérusalem. Il est dénoncé, condamné et jeté dans la 
fosse aux lions. Darius, qui n'a pris ces mesures rigoureuses 
qu'à contre-cœur, se rend à la fosse dès le lendemain matin, 
et y trouve Daniel vivant. Le roi l'en fait aussitôt retirer et 
y fait jeter à sa place ses accusateurs avec leurs familles; les 
lions les dévorent à l'instant. Puis Darius publie un édit 
prescrivant, dans tout son royaume, de révérer le Dieu de 
Daniel. « Daniel, ajoute le dernier verset, prospéra sous le 
lè^ne de Darius et sous le règne de Cyrus le Perse. » 



268 DANIEL 



Seconde partie: Visions (7-12). 

l re subdivision: 7. 

| 385. Un bref préambule (l-2a) présente (à la troisième 
personne) Daniel comme ayant eu un songe dans la première 
année de Belschatsar, et l'ayant rédigé par écrit de la façon 
suivante. Avec 2b la narration passe à la première personne. 
Daniel a vu quatre grands animaux sortant de la mer, un 
lion, un ours, un léopard et un quatrième, différent des 
autres et exceptionnellement effrayant. Ce dernier a dix 
cornes; puis il lui en naît une onzième, qui a « des yeux 
comme des yeux d'homme et une bouche parlant avec arro- 
gance» Daniel voit encore un vieillard 1 sur son trône, entouré 
d'innombrables serviteurs et présidant un tribunal. Le qua- 
trième animal est'tué et brûlé; les trois autres animaux sont 
simplement privés de leur puissance. Alors apparaît sur les 
nuées « quelqu'un de semblable à un fils d'homme », il se 
présente devant le vieillard et reçoit la domination univer- 
selle et éternelle. Daniel, troublé et effrayé, s'approche « de 
l'un de ceux qui étaient là », et obtient de lui l'interprétation 
de la vision. Les quatre animaux sont quatre rois ; après 
eux, « les saints du Très-Haut recevront le royaume »- A 
une demande ultérieure d'informations plus précises sur le 
quatrième animal et sur ses cornes, il est donné une réponse 
détaillée, spécialement à propos de la onzième corne, un roi 
qui « opprimera les saints du Très-Haut »; ceux-ci seront 
« livrés entre ses mains pendant un temps, des temps et la 
moitié d'un temps » (25). Puis sa domination lui sera ôtée, 
et un règne éternel commencera pour « le peuple des saints 
du Très-Haut ». 

1 Littéralement «un ancien de jours» ou « un ancien en jours», c'est-à- 
dire tout simplement un vieillard (sans l'article défini). Quand il en est parlé 
de nouveau aux v. 13 et 22, il y a naturellement le vieillard, parce qu'il en 
a déjà été question. Nos traductions ordinaires (la Bible annotée fait excep- 
tion) ont rendu cette expression, aussi bien au v 9 qu'aux v. 13 et 22, 
par les mots « l'ancien des jours », et cette formule, à laquelle on trouve 
quelque chose de solennel et de mystérieux, a acquis droit de cité dans un 
certain langage théologico-mystique. 



DANIEL 



2 m8 subdivision : 8. 



Le récit de cette seconde vision est placé tout entier dans 
la bouche de Daniel, sans préambule à la troisième personne. 
Il raconte que, dans la troisième année du règne du roi 
Belschatsar, il se trouva transporté en esprit à Suse. Là, il 
vit le combat acharné qui se livra entre un bélier et un bouc; 
ce dernier remporta la victoire. Ensuite la grande corne dont 
il était armé se brisa et fut remplacée par quatre autres. De 
l'une de celles-ci sortit une petite corne qui bientôt grandit, 
et dont le rôle historique est décrit avec des détails nom- 
breux et précis (9-14) ; c'est le pendant du passage similaire 
dans la vision précédente. Il est parlé dans ce tableau du 
sacrifice perpétuel et du sanctuaire. « La corne, est-il dit, 
jette la vérité par terre », et la durée de la période pendant 
laquelle l'oppression s'exerce est fixée à « 2300 soirs et ma- 
tins ». Daniel étant préoccupé et désireux de comprendre 
cette vision, « Gabriel » la lui interprète. Le bélier représente 
« les rois des Mèdes et des Perses » ; quant au bouc, c'est « le 
roi de Javan ». La première grande corne, c'est « le premier 
roi »; les quatre suivantes sont « quatre royaumes», succé- 
dant à ce premier souverain, mais doués d'une force moindre. 
Enfin la petite corne figure un roi, sensiblement plus tardif, 
qui sera puissant, prospère et arrogant, combattra « le peuple 
des saints », et sera finalement brisé. 

3 me subdivision : 9. 

Ce chapitre ne décrit pas à proprement parler une vision, 
ou du moins celle-ci se réduit à une apparition de Gabriel, 
qui s'approche de Daniel pour dissiper ses incertitudes. 
Celles-ci ont été exposées dès le début du chapitre, sans 
préambule à la troisième personne. Daniel a raconté son 
embarras en présence du fait, constaté par lui d'après « les 
livres », que Jérusalem devait demeurer en ruines 70 ans, 
selon la parole de Jérémie. Le trouble de Daniel doit avoir 
été causé, quoique le texte ne le dise pas explicitement, par 
le retard apporté dans l'accomplissement des promesses de 
restauration, et il faut en conclure que pour le narrateur 



270 DANIEL 

l'échéance des 70 ans était atteinte ou même dépassée dans 
« la première année de Darius, fils d'Assuérus, de la race 
des Mèdes, lequel était devenu roi du royaume des Ghal- 
déens » (9 i). Gabriel donne la solution du problème en ex- 
pliquant que les 70 ans sont en réalité 70 semaines d'années. 
Celles-ci doivent se diviser comme suit : 7 semaines jusqu'à 
l'apparition d'un « oint-chef >, puis 62 semaines jusqu'à ce 
qu'un oint soit retranché, enfin une semaine terminale, au 
milieu de laquelle le sacrifice et l'oblation seront suspendus. 
Telle est la donnée de ce chapitre, si du moins nous nous en 
tenons à ses éléments originaux, à savoir aux v 1-3 et 21-27. 
Dans sa partie médiane (4-20) a été inséré un morceau, primi- 
tivement, semble-t-il, étranger au texte et contenant une 
belle prière d'humiliation et de repentance, placée dans la 
bouche de Daniel. 

4 me subdivision : 10-12. 

Comme au début du ch. 7, nous trouvons ici (10 l) une 
phrase introduisant Daniel à la troisième personne, et indi- 
quant la troisième année de Cyrus comme date de la vision 
qui va être rapportée. En fait, ici comme au chapitre précé- 
dent, l'élément visionnaire consiste uniquement dans l'appa- 
rition à Daniel d'un être mystérieux, décrit, il est vrai, d'une 
façon plus circonstanciée que Gabriel au ch. 9- Ce personnage 
d'ailleurs n'agit pas ; il se borne à parler, et expose, après 
de longs préliminaires, ce qu'on pourrait appeler un tableau 
détaillé des vicissitudes à venir. Il se présente en outre lui- 
même comme ayant eu à lutter avec « le chef du royaume de 
Perse » pendant 21 jours, et il faut rapprocher de cette 
donnée l'assertion de 10 2, d'après laquelle Daniel a passé 
trois semaines dans le deuil et le jeûne avant d'obtenir la 
vision. Dans la lutte, l'interlocuteur de Daniel dit avoir été 
secouru par « Mikaël, l'un des premiers chefs » (10 13), et 
celui-ci reparaît plus loin encore (21). 

Le tableau des temps futurs commence avec 11 2. Il y aura, 
est-il dit, encore quatre rois de Perse. Puis surgira un roi 
(Alexandre-le-Grand), extrêmement puissant, après lequel il 
y aura partage de son royaume. Le roi du Midi (Egypte, 



DANIEL 271 

dynastie des Ptolémées) aura pour rival « un de ses géné- 
raux », désigné plus loin comme roi du Nord (Syrie, dynastie 
des Séleucides). A partir du v 6, on voit défiler toute une 
série de personnages et d'événements : Ptolémée II Phila- 
delphe et Antiochus II Théos, concluant en 249 une alliance 
accompagnée d'un mariage, puis Séleucus II (6b), Ptolémée III 
Everçète ("), l'armistice de 239 (8), Séleucus III (10a), Antio- 
chus III le-Grand (lOb) au printemps de 218, Ptolémée IV 
Philopator (il, 14) et la bataille de Raphia en 217, le retour 
offensif d'Antiochus-le-Grand en 203 (13, 15), son arrivée en 
Judée (« le plus beau des pays », 16), les fiançailles de sa fille 
Cléopâtre avec Ptolémée V Epiphane en 198 (17), l'interven- 
tion de Lucius Scipion l'Asiatique et la bataille de Magnésie 
en 190 (18), la mort d'Antiochus-le-Grand en 187 (19), l'avè- 
nement de Séleucus IV (187-175), l'envoi d'Héliodore à Jéru- 
salem (« la gloire du royaume », 20a), le meurtre de Séleu- 
cus IV (20b). Avec le v. 21 commence la narration détaillée 
du règne d' Antiochus V Epiphane, de ses campagnes contre 
l'Egypte (y compris l'incident connu de l'ambassade romaine 
de Popilius Lénas, 30) et surtout des persécutions qu'il fit 
subir aux Juifs. Le v- 45 fait une brève allusion à sa mort. 

Alors (12 1) « se lèvera Mikaël, le grand chef». Un temps 
de détresse sera suivi d'un temps de délivrance. Beaucoup de 
morts ressusciteront (2-3). Le récit de Daniel se termine par 
un tableau : il contemple encore deux autres hommes venant 
se joindre à son interlocuteur, et il entend une exhortation 
finale. Trois indications chronologiques sont énoncées dans 
ce dernier passage : « un temps, des temps et la moitié d'un 
temps » (7; comp. 7 25), 1290 jours (11), 1335 jours (12). 

| 386. Le coup d'oeil que nous venons de jeter sur le con- 
tenu du livre de Daniel a suffi pour montrer à quel point cet 
ouvrage diffère de tous les autres écrits bibliques sans excep- 
tion. Même des morceaux tels que les visions d'Ezéchiel et de 
Zacharie, auxquelles Daniel se rattache dans une certaine 
mesure, sont loin de présenter les mêmes caractères. Daniel 
marque donc une étape dans l'histoire religieuse du judaïsme: 
dérivé de l'ancien prophétisme, il inaugure une phase nou- 
velle, celle des apocalypses. On comprend donc combien il 



272 DANIEL 



est important de déterminer d'une façon claire et concluante 
à quelle date et dans quelles conditions a pris naissance cet 
ouvrage, qui n'est pas seulement intéressant par lui-même, 
mais qui l'est encore comme premier représentant de toute 
une branche de la littérature religieuse. 

A première vue il semble que le livre de Daniel doive être 
un fruit de la période exilique, de celle-là même où, d'après 
ses propres données, a vécu son héros. Même si l'on admet 
la distinction, qu'en droit il est légitime de faire, entre Daniel 
et son biographe, il ne vient pas à la pensée du lecteur de 
séparer par un long intervalle l'époque où les événements se 
sont passés et celle où le livre a été rédigé. La tradition 
juive et chrétienne a toujours considéré le livre de Daniel 
comme ayant été sinon écrit, du moins inspiré par Daniel en 
personne. La question qui se pose est donc bien en fait ana- 
logue à une question d'authenticité ; c'est celle, pour em- 
ployer le terme technique en usage, de la « daniélicité » du 
livre. Les théologiens qui y donnent une réponse affirmative 
n'hésitent pas à accepter la discussion sur ce terrain-là : ils 
soutiennent que l'ouvrage a été rédigé sous l'influence de 
Daniel, avec l'autorité que lui donnait son expérience person- 
nelle, et par conséquent en Babylonie, dans la seconde moitié 
du vi e siècle av. J.-C. 

Telle est la thèse qu'il va falloir examiner et discuter. Il 
serait puéril de ne pas dire tout de suite qu'avec l'immense 
majorité des hébraïsants modernes, nous la considérons 
comme fausse, et que nous nous rangeons à l'opinion à peu 
près unanime de ces mêmes savants, d'après laquelle le livre 
de Daniel a vu le jour sous Antiochus Epiphane, en Palestine. 

Si le livre de Daniel datait du vi e siècle, il y aurait lieu de 
s'attendre à rencontrer dans ses pages une connaissance 
exacte et approfondie de l'époque où Daniel est censé avoir 
vécu et agi. D'autre part, toutes les portions de l'ouvrage re- 
latives à des temps postérieurs apparaîtraient comme des 
prédictions, et porteraient uniformément le cachet de l'ins- 
piration prophétique. L'examen du livre ne répond point à 
ces conditions : on peut au contraire y faire les constatations 
suivantes. 



DANIEL 



Les données relatives au vi e siècle dénotent à maintes re- 
prises l'imperfection des connaissances de l'auteur. Celui-ci 
commet des inexactitudes, des erreurs dont serait préservé 
un contemporain des événements, et spécialement un homme 
qui, comme Daniel, occuperait une haute situation et ne sau- 
rait être mal renseigné. 

Quant aux temps postérieurs au vi e siècle, il y a lieu, au 
point de vue du livre de Daniel, de distinguer quatre pé- 
riodes. La première va du règne de Cyrus jusqu'à la chute 
de l'empire perse ; la seconde, d'Alexandre-le-Grand jusqu'à 
l'avènement d'Antiochus Epiphane; la troisième embrasse les 
années du règne de ce dernier monarque; la quatrième enfin 
comprend les temps ultérieurs dans leur ensemble. Or, pour 
la première de ces quatre périodes, l'auteur du livre de Daniel 
ne possède manifestement que les informations les plus rudi- 
mentaires, et c'est à peine s'il y fait allusion çà et là. Pour 
la deuxième, il est déjà beaucoup mieux renseigné: la per- 
sonnalité d'Alexandre lui est connue, ainsi qu'après sa mort 
le partage de son empire ; il est au courant de l'histoire des 
Séleucides et des Ptolémées et la retrace même (11 5-20) d'une 
façon circonstanciée, en omettant tout nom propre, mais en 
indiquant les faits avec précision. Puis, quand il arrive à la 
troisième période, il déploie des connaissances encore bien 
plus approfondies, il relate, trait après trait, les faits et gestes 
d'Antiochus Epiphane, et fait revivre, plus que toute autre, 
cette individualité caractéristique. Avec la fin de ce règne, 
un changement marqué s'accomplit dans les allures de notre 
écrivain, et pour ce que nous avons appelé la quatrième pé- 
riode, les contours redeviennent tout à fait vagues, les termes 
employés sont très généraux et élastiques; on entre évidem- 
ment sur un terrain tout différent de celui où l'auteur se 
mouvait précédemment avec tant d'aisance. 

Ces constatations, tout lecteur peut les faire en parcourant 
avec attention les pages du livre de Daniel. Nous allons 
maintenant relever les points particuliers sur lesquels nous 
fondons les appréciations ci-dessus. 

^ 387 Qu'en est-il de la connaissance qu'avait l'auteur 
du livre touchant les événements du vi e siècle? Dès la pre- 

1NTK. A. T. II. 18 



DANIEL 



mière ligne de son écrit, nous rencontrons une impossibilité 
chronologique. En effet, d'après le texte de Daniel, Nébucad- 
netsar serait venu à Jérusalem 1 et l'aurait assiégée dans la 
3 me année de Jéhojakim. Or la bataille de Karkémisch, qui 
ouvrit à Nébucadnetsar, par la défaite de Néco, le chemin 
des régions à l'ouest de l'Euphrate, n'a eu lieu que dans la 
4 me année de Jéhojakim (604). Il ne peut donc être question 
d'un siège et d'une prise de Jérusalem dans la 3 me année (605). 
Mais ni la Bible, ni aucun autre document ne parlent non 
plus d'une venue du vainqueur babylonien à Jérusalem au 
cours de la 4 me ou 5 me année de Jéhojakim, c'est-à-dire peu 
après Karkémisch. La chronologie traditionnelle, en inscri- 
vant à cette date-là une « première prise de Jérusalem », a 
simplement obéi au désir de sauvegarder l'exactitude de la 
donnée de Dan. 1 l, et encore n'a-t-elle pu réussir complè- 
tement, puisque le texte porte la 3 me année. Les indications 
précises et détaillées du livre de Jérémie (voir en particulier 
25 et 36) enlèvent toute vraisemblance à l'hypothèse d'une 
prise de Jérusalem en 604 ou 603. H y a lieu de croire, au 
contraire, qu'après avoir battu le roi d'Egypte à Karkémisch, 
Nébucadnetsar fut rappelé en Babylonie par la mort de son 
père Nabopolassar et que, retenu par les nouveaux devoirs 
résultant de son avènement au trône, il ne put pas reprendre 
de sitôt la route d'occident. Le livre des Rois ne mentionne 
aucunement que Jérusalem soit tombée aux mains des Baby- 
loniens une première fois, avant qu'elle succombât en 597 
sous Jéconias. Mais ce même livre nous donne la clé de l'er- 
reur commise par Dan. 1 i. Nous y lisons en effet (II Rois 
24 i) que Jéhojakim fut assujetti à Nébucadnetsar pendant 
trois ans, et qu'ensuite il se révolta. Ces trois ans ne coïn- 
cident pas avec les trois premières, mais plutôt avec les trois 
dernières années du règne de Jéhojakim; l'auteur de Daniel 
s'y est trompé, et il semblerait en outre qu'il a été influencé 
par II Chron. 36 6-7 Ce dernier passage est en effet le seul 

1 Segond et la Bible annotée traduisent « marcha contre Jérusalem », 
expression qui ne rend pas le sens de l'original, et qui permet au lecteur 
bénévole d'admettre que Nébucadnetsar, s'étant mis en campagne dans la 
3me année, n'arriva pourtant que plus tard sous les murs de Jérusalem. 



DANIEL 



texte biblique, avec celui de Daniel, qui parle d'une capture 
de Jéhojakim, lié de chaînes pour être conduit à Babylone; 
c'est aussi le seul qui rapporte l'enlèvement des vases du 
temple comme ayant eu lieu déjà sous Jéhojakim. Les livres 
de Jérémie et des Rois donnent sur ces deux points de tout 
autres résultats. Nous aboutissons donc à la conclusion que 
l'auteur du livre de Daniel doit avoir connu et utilisé l'œuvre 
du Ghroniste; cela n'est point pour nous surprendre, mais ne 
s'accorde nullement avec l'opinion traditionnelle, 

Une autre difficulté chronologique concerne le règne de 
Xébucadnetsar Celui-ci, d'après Dan. 1 l, 3, 5, 8, 10, 13, était 
déjà roi de Babylone quand Daniel et ses compagnons furent 
déportés, puis confiés pour leur éducation au chef des eunu- 
ques. Le temps fixé pour leurs études est de trois ans (5) ; 
lorsqu'il est révolu (18), le roi les examine, et continue par 
la suite à les consulter (20). Or l'incident rapporté au cha- 
pitre suivant, le songe du roi interprété par Daniel, est placé 
par le narrateur dans « la 2 me année du règne de Nébucad- 
netsar». A cette inconséquence chronologique vient d'ailleurs 
s'ajouter le fait remarquable que Daniel d'après 2 23 ss. 
parait être un inconnu pour le roi; comment cela se concilie- 
t-il avec 1 18-20? 

Le nom même de Nébucadnetsar, comme nous l'avons vu 
plus haut (I, p. 486 et 531), apparaît dans l'A. T avec deux 
orthographes différentes : l'une, juste et conforme à l'original 
babylonien, se rencontre dans Ezéchiel et dans la plupart 
des passages de Jérémie; l'autre, déformée par le changement 
dV en n (Xébucadnetsar au lieu de Nébucadretsar), est em- 
ployée occasionnellement dans Jérémie, et toujours dans les 
Rois, les Chroniques, Esdras, Néhémie et Esther ; c'est aussi, 
malheureusement, celle qui a prévalu dans les langues mo- 
dernes. Or, s'il était un écrivain qui dût se servir unique- 
ment de la forme correcte, ce serait à coup sûr l'auteur du 
livre de Daniel, s'il était un contemporain du roi Nébucad- 
netsar Tout au contraire, l'orthographe fautive est la seule 
qu'on rencontre sous sa plume. Il commet au surplus une 
erreur analogue, peut-être même plus grave, en donnant à 
Azaria (1 7, 3 12 ss.) le surnom d'Abed-Négo (serviteur de 



276 DANIEL 

« Négo »), alors que le nom bien connu du dieu babylonien 
en question est Nébo (comp. Es. 46 1 et les nombreux noms 
propres tels que Nébucadnelsar, etc.) * 

Il convient encore de signaler l'emploi particulier qui est 
fait du terme de Chaldéens. Ce mot qui, dans les autres livres 
de l'A. T., est une dénomination politique et désigne les 
Babyloniens, revêt une signification différente dans le livre 
de Daniel. Au lieu d'indiquer une nationalité, il caractérise 
une profession ou, si l'on veut, une caste particulière: les 
« chaldéens » figurent à côté des magiciens, des sorciers, des 
enchanteurs, des sages et des devins (2 2, 4, 10, 4 7, 5 7, il). 
Les seuls passages où il s'agisse des Chaldéens au sens natio- 
nal sont 5 30 et 9 l ; on peut toutefois encore y ajouter 1 4 
et 3 8 où l'une et l'autre interprétations sont admissibles. 
L'emploi de cette appellation au sens professionnel serait 
pour le moins étrange en Babylonie même, dans un temps 
où l'empire chaldéen était encore florissant ou venait à peine 
de succomber 

En fait de rois babyloniens, le livre de Daniel en connaît 
deux : Nébucadnetsar et Belschatsar. Il ignore le fils et suc- 
cesseur de Nébucadnetsar, Evil-Mérodac, pourtant mentionné 
dans la Bible (II Bois 25 27, Jér. 52 3l) et qui fut le der- 
nier souverain de la dynastie fondée par Nabopolassar. Après 
lui vinrent successivement deux usurpateurs, également étran- 
gers à Daniel, et dont le deuxième, Nabonède (Nabu-nahid), 
fut le dernier roi babylonien. Qu'est-ce donc que Belschatsar? 
Ce n'est pas, il faut le reconnaître, un roi de Babylone. Ce 
n'est pas non plus un personnage fictif. C'est, à ce que 
révèlent clairement les inscriptions cunéiformes, le fils de 
Nabonède ; il n'a jamais occupé le trône, mais il a joué un 
certain rôle sous le règne de son père, qui d'ailleurs lui a 
survécu. Il est impossible de nier que le livre de Daniel (5) 
en fait le fils et successeur de Nébucadnetsar; il y a là une 

1 Pour que l'auteur de Daniel fût innocent de cette méprise, il faudrait 
admettre que Nég-o est une correction volontaire, due peut-être à un lec- 
teur ou à un copiste postérieur; celui-ci aurait cherché à éviter qu'un Juif 
pieux fût qualifié de serviteur d'un dieu païen. Cette supposition n'est 
toutefois guère vraisemblable. 



DANIEL 277 

confusion. I] en fait également un roi, et parle (7 1, 8 i) de 
la première et de la troisième année de son règne pour dater 
deux des visions de Daniel. D'autre part, étant données les 
hautes fonctions confiées à Daniel et sa grande notoriété, le 
récit qui fait de lui un inconnu pour Belschatsar a quelque 
chose d'incohérent. On a eu recours, pour aplanir toutes ces 
difficultés, à une hypothèse d'après laquelle Nabonède aurait 
épousé, pour se rattacher, par alliance tout au moins, à l'an- 
cienne dynastie, une fille (ou petite-fille) de Nébucadnetsar; 
celui-ci se trouverait ainsi, non pas le père, il est vrai, mais 
le grand-père (ou l'arrière-grand-père) de Belschatsar Sans 
être absolument inadmissible, cette théorie est pourtant bien 
sujette à caution, et ne répond pas, au surplus, au sens le 
plus naturel de la narration d 

| 388. Quant aux faits et gestes des rois de Babylone, ou 
du moins des deux rois dont il a la connaissance, l'auteur de 
Daniel possède-t-il des informations quelque peu abondantes, 
et enregistre-t-il quelque incident important, quelque mesure 
notable caractérisant leur règne? Tout bien examiné, ses 
renseignements se réduisent à ceci, que Nébucadnetsar avait 
fait de sa capitale Babylone une ville grande et magnifique, 
et que pendant sept ans il fut privé de sa raison et de son 
pouvoir royal. Le premier point est si universellement connu 
qu'il n'est point nécessaire, pour en parler, de posséder une 
initiation particulière. Quant au second, il est fort extraordi- 
naire et n'est confirmé par aucun autre témoignage. Il est 
vrai qu'on a récemment découvert un texte cunéiforme, 
d'après lequel le roi Nabonède aurait été pendant une partie 
de son règne entravé par la maladie. Mais, même si tel est 

1 Du fait que Belschatsar promet à Daniel et lui accorde « la troisième 
place dans le gouvernement du royaume » (5 7, 16, 29), et non pas la 
deuxième (comp. Gen. 41 40, Esth. 10 3), on a inféré que l'écrivain con- 
naissait l'existence du roi Nabonède et considérait Belschatsar comme 
associé à la royauté de son père. Mais le texte dit simplement : « Il com- 
mandera dans le royaume comme troisième » ; or 6 1-2 nous montre, sous 
le règne suivant, l'empire divisé en nombreuses provinces et placé sous la 
juridiction de trois chefs suprêmes, dont est Daniel. Le sens de la promesse 
de Belschatsar peut donc être, selon la traduction d'Ostervald (non revisé): 
« Il dominera sur le tiers du royaume ■». 



278 DANIEL 

bien le sens de ce document, il n'y est fait mention ni d'alié- 
nation mentale, ni d'une durée de sept ans; et la confusion 
établie entre Nébucadnetsar et Nabonède suffirait à écarter 
la possibilité d'un témoignage contemporain. 

Quant aux autres actes attribués à Nébucadnetsar par le 
livre de Daniel, ils sont dépourvus de toute portée historique 
et n'ont qu'un caractère occasionnel : telle l'érection de la 
statue d'or (3). Au reste, la proscription, même momentanée, 
de tout autre culte que celui rendu à une idole unique ne 
cadre guère avec les faits connus concernant le polythéisme 
babylonien. D'autre part, l'hommage rendu par Nébucad- 
netsar à Yahvé (2 47, 3 29, 4 2-3, 34-37) a beau être très 
explicite : il n'en demeure pas moins purement platonique, 
sans effet quelconque, et soulève par là-même les doutes les 
plus sérieux. 

Immédiatement après la mort de Belschatsar, « Darius, le 
Mède, s'empara du royaume, étant âgé de soixante-deux ans » 
(5 30-31). Au ch. 6, ce « roi Darius » est mis en scène dans 
l'histoire de Daniel jeté dans la fosse aux lions; la vision du 
ch. 9 est datée de « la première année de Darius, fils d'As- 
suérus, de la race des Mèdes, qui avait été fait roi sur le 
royaume des Chaldéens » (l; voir aussi il l). Ce personnage 
est totalement inconnu dans l'histoire. Les documents de 
l'époque attestent que le conquérant de Babylone, le vain- 
queur de Nabonède, le roi du nouvel empire fut d'emblée 
Cyrus. L'hypothèse au moyen de laquelle on se plaisait, na- 
guère encore, à identifier Darius le Mède avec un oncle de 
Cyrus, Cyaxare II, roi des Mèdes, dont parle la Cyropédie, 
ne saurait être maintenue, car ce personnage (d'ailleurs donné 
comme fils dAstyage et non d'Assuérus) paraît lui aussi être 
purement fictif; le célèbre ouvrage de Xénophon participe 
pour le moins autant de la nature du roman que de celle de 
l'histoire. On peut sans doute chercher à démêler l'origine de 
Darius le Mède en supposant qu'un général de Cyrus ou un 
gouverneur établi par lui a été transformé par la tradition 
en un monarque autonome, prédécesseur de Cyrus sur le 
trône de Babylone. Mais alors même qu'on recueillerait 
quelques indices dans ce sens, il ne pourrait être question 



DANIEL 279 

d'attribuer la rédaction du récit à un témoin des événements. 
Il est fort possible, au surplus, qu'il se soit produit ici une 
confusion avec Darius I er , fils d'Hystaspe ; c'est en effet ce roi 
qui a procédé à la réorganisation des satrapies que Dan. 6 l 
attribue à Darius le Mède. Le nom de son fils (Assuérus — 
Xerxès) serait alors devenu celui de son père. 

Mède ou Perse, Darius peut-il avoir imposé à ses sujets 
l'obligation de l'adorer lui seul? le culte du souverain lui- 
même, durant son règne, n'est-il pas une notion étrangère à 
ces temps et à cette civilisation ? Nous n'insisterons pas sur 
les difficultés que présente la structure de la fosse aux lions, 
assez petite pour qu'on puisse la fermer au moyen d'une pierre 
scellée, et cependant assez grande pour qu'on y jette à la 
fois des familles entières. Nous nous bornerons à indiquer 
d'un mot que le manifeste du roi Darius à l'adresse de Yahvé 
(6 -25-27) doit être apprécié de la même façon que les paroles 
analogues attribuées plus haut à Nébucadnetsar Mais nous 
relèverons plus particulièrement dans ce ch. 6, comme déjà 
dans le ch. 1 et plus loin dans le ch. 10, la trace d'obser- 
vances juives certainement moins anciennes que l'époque de 
l'exil. Ainsi, au ch. 1, le devoir de s'abstenir des mets et du 
vin venant de la table royale, parce que ce serait une souil- 
lure ; au ch. 10 2-3, un deuil célébré en se privant de viande, 
de vin et d'onction d'huile ; au ch. 6, la coutume de prier 
trois fois par jour et de se tourner à cet effet du côté de 
Jérusalem. Rien dans les livres même les plus récents de 
l'A. T n'autorise à penserque ces notions ne soient pas propres 
au judaïsme tardif. Des expressions poétiques, comme celles 
de I Rois 8 38, 44, 48, Ps. 28 2, 55 18, ne peuvent pas être 
considérées comme prouvant l'existence de coutumes rituelles; 
tout au plus peut-on y voir le point de départ d'habitudes 
changées plus tard en règles à une époque cérémonialiste. En 
revanche, le rigorisme déployé par Daniel et ses compagnons 
ne s'accorde guère avec le fait qu'ils sont agrégés au corps 
des sages de Babylone, ce qui suppose une certaine initiation, 
difficile à concevoir sans la participation à des rites païens; 
la conscience juive des récipiendaires d'une part, la tradition 
régnant au sein de la corporation d'autre part, tout devait 



280 DANIEL 

s'opposer à ce que les nouveaux venus fussent admis dans la 
confrérie. Ils en font pourtant si bien partie qu'une sentence 
de mort ayant été rendue contre elle, ils en sont aussi 
atteints. 

§ 389. L'examen auquel nous venons de nous livrer est 
certainement peu favorable à la conception traditionnelle d'après 
laquelle le livre de Daniel daterait du vi e siècle. Son auteur 
ne se révèle point comme connaissant d'une façon suffisam- 
ment exacte les événements de l'époque à laquelle il est censé 
appartenir. Voyons maintenant en quels termes il parle des 
temps postérieurs au vi e siècle, et reprenons à cet effet la di- 
vision en quatre périodes que nous avons indiquée précédem- 
ment (II, p. 273). 

1. Les deux siècles de la monarchie perse (538-332) passent 
presque totalement inaperçus. Dans les visions des ch. 2 et 
7, on voit, il est vrai, intervenir la représentation symbo- 
lique de cette puissance. A la tête d'or, qui est Nébucadnetsar, 
et d'une façon plus générale l'empire babylonien, succèdent 
la poitrine et les bras d'argent, c'est-à-dire l'empire mède 1 , 
puis le ventre et les cuisses d'airain, c'est-à-dire l'empire 
perse. De même, après le lion aux ailes d'aigle qui figure Ba- 
bylone, apparaissent un ours, la Médie, et un léopard, la 
Perse. Mais ni dans l'une ni dans l'autre de ces deux des- 
criptions l'intérêt ne s'attache à ces premières étapes du 
récit; ce ne sont en quelque sorte que des préliminaires, et 
c'est pour la quatrième monarchie qu'on réserve les détails 
circonstanciés. 

La Médie et la Perse reparaissent au ch. 8 sous la forme 
d'un bélier, « qui frappait de ses cornes à l'occident, au nord 
et au midi; aucun animal ne pouvait lui résister, et il n'y 

1 Le livre de Daniel attribue à la Médie un rôle important, quoique infé- 
rieur à ceux de la Babylonie et de la Perse. Il n'est pas aisé, vu l'insuffi- 
sance de nos connaissances relatives aux Mèdes et à leur puissance, de 
comprendre la place, excessive à nos yeux, qui est faite à cet empire, dont 
l'action ne semble pas avoir été grande, du moins à partir du vie siècle. On 
a surtout de la peine à s'expliquer pourquoi il intervient chronologiquement 
entre Babylone et la Perse, alors que, dans la succession des faits histori- 
ques, il ne semble pas qu'il y ait moyen d'opérer cette interposition. 



DANIEL '281 

avait personne pour délivrer ses victimes, il faisait ce qu'il 
voulait et il devint puissant » (4). Des deux cornes de ce 
bélier, l'une, survenue en second lieu et plus haute que la 
première, représente la Perse, et l'autre la Médie. De même, 
dans 2 39, il est fait allusion à l'infériorité de la deuxième 
puissance, et l'ours de 7 » n'est pas présenté comme aussi 
redoutable que le léopard. 

Enfin dans 11-2 se trouve un passage relatif à la Perse. 
Après Cyrus, il doit y avoir encore trois rois (sans doute 
Cambyse, Smerdis et Darius I er ), puis un quatrième, d'une 
richesse exceptionnelle, qui «soulèvera tout contre le royaume 
de Javan ». Dans ce dernier on reconnaît Xerxès, l'auteur 
de la grande expédition contre la Grèce qui aboutit à la dé- 
faite de Salamine (480). Mais il paraît être considéré comme 
le dernier roi de Perse, car, immédiatement après lui, vient 
(3) la mention d'Alexandre. Une confusion s'est donc établie 
entre Xerxès et Darius III Codoman. L'homonymie de celui- 
ci avec le père de Xerxès, Darius I er , y est peut-être pour 
quelque chose, d'autant plus que Darius I er a aussi guerroyé 
contre les Grecs et s'est fait battre à Marathon (490). 

On le voit, les données du livre de Daniel sur la période 
perse sont très peu abondantes et non exemptes d'obscurités, 
si ce n'est d'erreurs. 

2. Avec l'apparition d'Alexandre-le-Grand, le livre de Daniel 
aborde un terrain qui lui est mieux connu et un sujet qui attire 
à un plus haut degré son attention. Il décrit les jambes et les 
pieds de la statue (2) un peu plus longuement qu'il ne l'a fait 
pour le reste de la vision. Il consacre une peinture plus cir- 
constanciée au quatrième animal (7). Enfin nous retrouvons 
encore la puissance grecque explicitement figurée par le bouc 
du ch. 8. A côté de ces images, nous lisons dans 11 5-20 un 
véritable résumé historique des événements survenus depuis 
le partage de l'empire d'Alexandre jusqu'à l'avènement d'An- 
tiochus Epiphane. Toutefois deux des royaumes issus de la 
grande conquête macédonienne sont entièrement laissés de 
côté ; seuls ceux des Ptolémées et des Séleucidcs entrent en 
ligne de compte et tout l'intérêt se concentre sur eux. Les 
annales des deux dynasties se déroulent parallèlement, avec 



282 DANIEL 

leurs conflits sans cesse renaissants et leurs alliances momen- 
tanées; la puissance romaine fait aussi son apparition. L'ana- 
lyse de ce morceau, telle qu'elle a été donnée plus haut, 
montre à quel point la narration est circonstanciée; encore 
avons-nous dû abréger, et par conséquent omettre plusieurs 
traits que le texte fait ressortir La seule chose qui manque, 
ce sont les noms propres, mais il n'est point malaisé de les 
rétablir partout. Tout ce récit est naturellement rédigé au 
futur ; mais on sent en le lisant que c'est là une forme pure- 
ment conventionnelle et que l'écrivain relate, avec minutie et 
en connaissance de cause, des faits qui pour lui appartiennent 
déjà au passé. 

Ainsi, après avoir laissé voir, à propos du vi e siècle, qu'il 
se mouvait sur un terrain qui lui était peu familier, et après 
avoir montré que .l'époque de la domination perse ne lui était 
que vaguement connue, l'auteur du livre de Daniel se révèle 
comme étant remarquablement orienté et renseigné quant à 
la période qui va de la mort d'Alexandre à l'an 175 av. 
J.-C. 

| 390. 3. Nous touchons à l'époque sur laquelle se porte 
avec le plus d'intensité l'attention du livre de Daniel : le 
règne d'Antiochus Epiphane. C'est ce prince qui est figuré, 
indiscutablement, par la « petite corne» de 8 9-14; c'est lui 
qui est « le roi impudent et artificieux » de 8 23-28. C'est 
aussi lui, pensons-nous avec de nombreux exégètes, qui est 
représenté d'une façon tout à fait analogue par la « petite 
corne » de 7 8, 20-21, 24-26. Les efforts faits par quelques 
théologiens pour différencier ces deux chapitres 7 et 8, en 
admettant que la corne du ch. 8 est Antiochus Epiphane, 
mais que celle du ch. 7 a une tout autre signification, appa- 
raissent comme une tentative désespérée. Les deux visions 
traitent manifestement le même thème; celle du ch. 8 reprend 
et développe celle du ch. 7, sinon en entier, du moins dans 
une de ses principales parties, de même que celle du ch. 7, 
à son tour, reproduisait sous une forme différente celle du 
ch. 2. 

Il nous semble impossible de maintenir l'ancienne concep- 
tion traditionnelle, d'après laquelle la quatrième monarchie 



DANIEL 28iS 

des ch. 2 et 7 était l'empire romain, la puissance grecque 
étant alors figurée par le troisième animal et par le ventre et 
les cuisses d'airain. Rome n'apparaît pas dans le tableau des 
quatre monarchies de Daniel; tout ce qui concerne la qua- 
trième s'adapte trop exactement à Alexandre, à ses succes- 
seurs et à Antiochus Epiphane en particulier pour qu'on 
puisse attribuer un autre sens à ces descriptions. L'écrivain 
connaît par le menu les événements de la carrière d'Epi- 
phane : 11 21-45 constitue une véritable chronique de ce 
rèn'iie. De tous les actes imputés au roi persécuteur des Juifs, 
ceux que le livre de Daniel met le plus en relief sont la sup- 
pression du sacrifice quotidien et l'érection d'une idole païenne 
dans le temple de Jérusalem. C'est cette dernière qu'il dé- 
signe par l'expression célèbre: «l'abomination du dévasta- 
teur » ; ces mots renferment probablement une allusion par 
assonance au nom phénicien du « Baal des cieux ». 

Le moment où, par ordre de l'oppresseur, le culte de 
1 ahvé fut suspendu et la statue du faux dieu dressée dans le 
sanctuaire, marque, dans Daniel, le point de départ d'une 
période nettement déterminée, dont il est fait plusieurs fois 
mention et à laquelle se rapportent divers calculs plus ou 
moins difficiles à interpréter. A cette catégorie appartient la 
demi-semaine (d'années) de 9 27 pendant laquelle « le dévas- 
tateur commettra les choses les plus abominables », et fera 
en particulier « cesser le sacrifice et l'offrande ». Cette durée 
de trois ans et demi est probablement aussi celle qu'implique 
l'expression énigmatique deux fois employée (7 25, 12 7): 
« un temps, des temps et la moitié d'un temps », pour peu 
qu'il soit légitime de l'interpréter par: un an, deux ans et la 
moitié d'un an 4 Ce qui encourage à rapprocher ces deux 

1 Peut-être devrait-on lire dans le texte même le duel au lieu du pluriel, 
« deux temps » au lieu de « des temps ». Dans ce cas, l'interprétation ne 
présenterait plus de difficultés, le mot « temps » pouvant aisément être 
pris pour l'équivalent d'année. — Il est intéressant de noter que l'expression 
en question trouve un parallèle inattendu dans les mots de l'inscription 
mystérieuse du ch. 5, si du moins l'on peut admettre l'explication qui en a 
été récemment proposée. Ces mots signifieraient : « une mine, deux mines 
et la moitié d'une mine ». Il s'unirait, bien entendu, du sens littéral et im- 



284 DANIEL 

passages du précédent, c'est qu'ils ont trait aussi à la période 
pendant laquelle «. les saints » (ou « le peuple saint ») sont 
à la merci de leur adversaire. Joignons-y encore l'indication 
fournie par 8 14, relative également au temps qui s'écoule 
entre la profanation du sanctuaire et sa purification; il est 
fixé à «2300 soirs et matins ». Ce terme insolite signifie-t-il 
2300 jours? Dans ce cas, il équivaudrait à environ 6 ans et 
4 mois, et n'aurait pas de rapport avec les données enregis- 
trées-ci desus. Mais il n'est pas improbable qu'il faille dé- 
composer la somme, compter à part les soirs et les matins, 
en sorte qu'il s'agirait de 1150 jours au total, autrement dit 
de 3 ans et 2 mois ; ce chiffre, sans être identique à 3 ans 
et demi, n'en diffère que peu. Il rappelle aussi les deux der- 
nières valeurs numériques qu'il reste à relever dans Dan. 12 
il et 12: 1290 jours et 1335 jours. Le point de départ est 
encore ici le moment où cesse le sacrifice et où se dresse 
l'idole abominable. Or ces données ne s'écartent pas sensi- 
blement de 3 ans et demi; si elles différent entre elles de 45 
jours, cette divergence, ainsi que les autres fluctuations cons- 
tatées précédemment, a probablement sa raison d'être dans 
la façon d'établir le point d'arrivée ou le point de départ. 

Nous savons que le temple a été purifié et rendu à sa des- 
tination normale le 25 Kislev de l'an 165. Cette date est de 
3 ans et 10 jours postérieure à l'érection d'un autel païen 
sur l'autel des holocaustes, le 15 Kislev 168. Donc, sans qu'il 
y ait accord parfait entre les données de l'histoire et celles 
du livre de Daniel, lesquelles varient d'ailleurs légèrement 
entre elles, on peut affirmer sans hésitation que c'est bien la 
période de la persécution d'Antiochus Epiphane qui tient 
une si large place dans les préoccupations du livre de Daniel. 
Cela étant, le compte des 70 semaines d'années, tel qu'il est 
établi dans 9 24-27, doit être compris comme aboutissant aux 
années 168-165. Le point de départ peut être placé, soit à 
la date de la ruine de Jérusalem (586), soit à celle, quelque 
peu antérieure, où Jérémie avait prédit cet événement. 
L'onction d'un chef, au bout de 7 semaines, a sans doute 

médiat de cette phrase; son sens symbolique, que les sages sont impuis- 
sants à démêler et que Daniel révèle, demeure réservé et intact. 



DANIEL 28-"> 

trait à Cvrus. L'oint retranché du v 26 paraît être le grand 
prêtre Onias III, assassiné en 172; cet événement forme le 
début de la dernière semaine qui se termine en 165 et dont 
le milieu tombe sur 168. Il faut reconnaître que de Cyrus à 
Onias il s'est écoulé seulement 366 ans, tandis que les 62 
semaines comporteraient 434 ans; il n'y a pas moyen de 
faire disparaître ce désaccord, et on ne peut point l'expliquer 
autrement qu'en faisant valoir l'imperfection des connais- 
sances chronologiques à l'époque où vivait l'auteur du livre 
de Daniel. 

4. Avec la fin du règne d'Epiphane, après la mention de 
sa mort, il se produit un changement à vue. Notre auteur, 
qui écrivait jusqu'ici avec la précision d'un historiographe, 
transforme soudainement ses allures, renonce à toute descrip- 
tion circonstanciée, et se borne à tracer, à grands traits et 
d'une façon sommaire, le tableau des perspectives messia- 
niques. Il décrit avec une ferme assurance l'avènement d'une 
monarchie nouvelle, foncièrement différente de tous les 
royaumes antérieurs. Elle est symbolisée au ch. 2 parla pierre 
qui, trait caractéristique, « se détache sans le secours d'au- 
cune main », et, après avoir frappé la statue et l'avoir réduite 
en poudre, « devient une grande montagne et remplit toute 
la terre »- C'est là un royaume suscité par le Dieu des cieux 
et destiné à une durée éternelle, tandis que tous les autres 
auront disparu. Au ch. 7 le contraste entre ce royaume futur 
et les puissances de la terre est encore accentué par le fait 
que celles-ci sont figurées par des animaux, tandis que celui- 
là a pour représentant « quelqu'un de semblable à un fils 
d'homme ». Les animaux sortent de la mer : ils viennent 
d'en bas. Le « fils d'homme » arrive sur les nuées du ciel : 
il est d'en haut. Après la destruction du quatrième animal, 
« le peuple des saints du Très-Haut » reçoit « le règne, la 
domination et la grandeur de tous les royaumes qui sont 
sous les cieux ». Ce règne « est un règne éternel et tous les 
dominateurs le serviront et lui obéiront ». Enfin, au ch. 12, 
il est parlé d'une crise terrible, où Mikaël jouera un rôle im- 
portant; le salut est promis à ceux qui, appartenant au 
peuple de Dieu, « seront trouvés inscrits dans le livre ». Le 



286 DANIEL 

même passage annonce la résurrection de morts en grand 
nombre : « Les uns se réveilleront pour la vie éternelle, et 
les autres pour l'opprobre, pour la honte éternelle. » 

Evidemment, ce triomphe futur et même imminent du 
« peuple des saints » est un article de foi pour l'auteur du 
livre de Daniel ; il s'y attend fermement et l'entrevoit déjà à 
l'horizon prochain. Mais, si l'on compare la façon toute géné- 
rale et imprécise dont il en parle avec les nombreux détails 
qu'il a fournis sur l'époque des Séleucides et notamment sur 
le règne d'Epiphane, le contraste est trop frappant pour 
n'être pas explicable par une cause historique. En d'autres 
termes, quoique le livre de Daniel parle uniformément au 
futur de tous les événements postérieurs au vi e siècle, l'examen 
de son contenu amène à tracer une ligne de démarcation à 
un point déterminé de la succession des événements rapportés, 
et cela précisément à l'issue du règne d'Antiochus Epiphane. 
Ce qui est présenté comme devant suivre cette date, l'auteur 
ne le sait pas par expérience, c'est encore pour lui l'avenir. 
Mais quant à tout ce qui précède, il a beau le décrire au 
futur, la façon même dont il s'exprime trahit la connaissance 
qu'il possède d'événements déjà accomplis et révèle de sa 
part l'emploi d'un procédé littéraire : la transposition de 
l'histoire du passé sous forme de perspectives à venir. De 
toutes ces considérations, la conclusion suivante nous paraît 
se dégager et s'imposer : le livre de Daniel a été rédigé à la 
fin du règne d'Antiochus V Epiphane. Son auteur est mani- 
festement un Juif vivant en Palestine. 

| 391. Jusqu'à quel point ce résultat de la critique histo- 
rique est-il confirmé par l'étude du livre au point de vue 
linguistique? Le livre étant écrit en deux langues différentes, 
il faut examiner séparément ce qui concerne l'araméen et 
l'hébreu. 

Nous sommes loin de l'époque où l'on pouvait présenter 
l'alternance des deux idiomes comme une preuve en faveur 
de la daniélicité. Alors, on pouvait croire et affirmer que 
cette dualité linguistique était précisément un indice caracté- 
ristique du vi é siècle et de la cour de Babylone. On considé- 
rait l'araméen comme la langue propre des Babyloniens ; on 



DANIEL 287 

en était si bien persuadé qu'on donnait à la langue araméenne 
le nom de langue clialdéenne, et cette dénomination trom- 
peuse était si fortement implantée et si généralement usitée 
depuis le temps de saint Jérôme qu'on n'a pas encore pu 
réussir à la déraciner complètement. On trouvait donc tout 
naturel que Daniel employât indifféremment deux langues 
qu'il devait manier avec une égale aisance, l'une parce qu'il 
était Juif de naissance, l'autre parce qu'il était versé dans 
toute la science des sages de Babylone, des « chaldéens ». A 
vrai dire, cette circonstance n'expliquait pas pourquoi Daniel 
avait écrit ou fait écrire telle portion déterminée de son livre 
en hébreu, telle autre en aramécn, et non pas l'inverse, ni 
surtout pourquoi il passait brusquement d'une langue à l'autre. 
Mais quoi qu'il en fût de ces questions, on avait, ou plutôt 
on s'imaginait avoir une solution générale du problème. Le 
déchiffrement des textes cunéiformes, l'une des plus admi- 
rables conquêtes scientifiques du xix e siècle, a bouleversé 
tout ce système. Il a été établi, de la façon la plus certaine, 
qu'il y avait une langue babylonienne, qui était à la fois la 
langue officielle et la langue courante au temps de Nébucad- 
netsar et de ses successeurs ; on possède des documents pu- 
blics et privés écrits dans cet idiome et que les assyriologues 
lisent avec sûreté. C'était là la langue dont devait forcément 
se servir tout homme occupant une fonction à Babylone, 
quelles que fussent d'ailleurs son origine et sa nationalité 
propres. L'argumentation dont usaient, il y a un demi-siècle 
ou plus, les théologiens traditionnalistes ne peut donc plus 
être rééditée légitimement par leurs successeurs. 

On a cru pouvoir, en échange, soutenir la thèse que l'ara- 
méen était, déjà au vi e siècle et même encore plus tôt, la 
langue internationale, celle qu'on employait d'un pays à 
l'autre, dans les relations et correspondances diplomatiques, 
et qu'elle jouait ce rôle dans toute l'Asie occidentale, des 
bords de la Méditerranée jusqu'à ceux du Tigre et de l'Eu- 
phrate. On allègue à l'appui de cette assertion II Rois 18 2t> 
{= Es. 36 il). Mais, fût-elle démontrée juste, et l'araméen 
fût— il en effet connu et parlé à Babylone au vi e siècle à côté 
de la langue nationale, cela ne justifie à aucun degré son 



288 DANIEL 

emploi dans le livre de Daniel. Au surplus, il y a araméen et 
araméen. Le dialecte parlé en Mésopotamie diffère de celui 
qui avait cours en Syrie et jusqu'en Palestine ; les philologues 
distinguent avec raison l'araméen oriental et l'araméen occi- 
dental. C'est au premier que, pour cadrer avec l'hypothèse 
traditionnelle, devrait appartenir le texte araméen du livre 
de Daniel ; en fait, et sans aucun doute, il se rattache au se- 
cond, dont il offre les caractères spécifiques. Donc, au point 
de vue linguistique, les probabilités sont pour que les portions 
araméennes de Daniel aient été écrites en Palestine et non en 
Babylonie. Quant à leur âge vraisemblable, on ne saurait 
fixer aucun terme positif à leur composition : elles peuvent 
dater d'un siècle quelconque, du vi e jusqu'au I er av J.-G. 

Pour les parties hébraïques du livre de Daniel, il en est au- 
trement: elles sont écrites dans une langue qui porte des traces 
manifestes de postériorité. Ce n'est pas avec Jérémie, Ezéchiel, 
le Second Esaïe, les portions les plus récentes du livre des 
Rois qu'elles présentent de l'affinité ; ce n'est pas, en 
d'autres termes, avec la littérature exilique du vi e siècle. Ce 
n'est pas non plus avec les écrits d'Aggée ou de Zacharie, 
ni même avec le Troisième Esaïe, le livre de Malachie et les 
« Mémoires » d'Esdras et de Néhémie : c'est avec les livres 
plus tardifs encore, les Chroniques, Esther, l'Ecclésiaste. 
L'hébreu du livre de Daniel en fait donc un ouvrage posté- 
rieur au vi e siècle et qui se rapproche tout particulièrement 
des écrits bibliques composés au m e siècle ou même, comme 
l'Ecclésiaste, au 11 e La découverte récente du texte original 
hébreu de l'Ecclésiastique (livre de Jésus, fils de Sirach) ne 
contredit en rien cette appréciation. 

| 392. Indépendamment des motifs tirés des caractères que 
présentent l'araméen et l'hébreu du livre de Daniel, il faut 
encore tenir compte, pour épuiser l'argument linguistique, 
des mots empruntés à des langues étrangères, au perse et au 
grec. On rencontre dans Daniel une quinzaine de mots perses, 
et s'il en est parmi eux qui peuvent à la rigueur se com- 
prendre à titre d'emprunts utiles pour combler certaines 
lacunes du vocabulaire, il en est d'autres dont l'adoption ne 
peut s'expliquer que par un contact prolongé et une péné- 



DANIEL 289 

tration graduelle et lente. Au surplus, même pour la première 
catégorie, le temps voulu fait matériellement défaut. D'après 
le livre de Daniel, la carrière de son héros, déjà fort longue, 
n'aurait guère dépassé l'avènement de Cyrus (10 l ; voir 
d'autre part 1 21), c'est-à-dire l'assujettissement de Babylone 
et de ses provinces vassales à la domination perse. Les livres 
hébreux du vi e siècle ne renferment pas de locutions perses, 
et l'on n'en rencontre pas non plus dans les tablettes baby- 
loniennes datant des règnes de Nébucadnetsar et de ses suc- 
cesseurs. On en trouve en revanche, sensiblement plus tard, 
dans les Chroniques, Esdras, Néhémie et Esther. Si le livre 
de Daniel était du vi e siècle et qu'il eût été écrit dans les 
conditions où il nous montre son héros, ce n'est pas la 
langue perse, c'est bien plutôt la langue babylonienne dont 
on devrait retrouver la trace et l'influence dans ses pages. 
Remarquons encore que les mots empruntés au perse se pré- 
sentent tout aussi bien et même en plus grand nombre dans 
les portions araméennes que dans les portions hébraïques. 

En second lieu, il faut signaler dans Daniel la présence 
de mots grecs. Il est fait mention au ch. 3, à plusieurs re- 
prises (o, 7, 10, io), d'instruments de musique, au nombre de 
quatre, et il en est deux, si ce n'est trois, dont l'appellation 
araméenne est empruntée au vocabulaire grec. Pour le qua- 
trième, la sambuque (en araméen sabbeka, en grec aapiftùy.-/]) , 
les rôles sont probablement intervertis, la Grèce a emprunté 
à l'Orient cet instrument et son nom. Peut-être en est-il de 
même pour l'araméen kitharos et le grec xcdapos, cithare? On 
ne saurait affirmer avec certitude de quel côté est la priorité. 
Mais pour les deux termes araméens psanterim et soum- 
ponya, il est indubitable qu'ils reproduisent simplement les 
mots grecs ^uXzrjpiov (psaltérion) et ooficpiovia (symphonie), 
dont l'un est un dérivé, régulièrement formé, du verbe grec 
■yd/M», et dont l'autre est un composé dans lequel entrent une 
racine et une préposition grecques. Il s'est trouvé, il est vrai, 
des auteurs assez hardis pour soutenir ce qui est insoutenable, 
à savoir l'origine sémitique de ces expressions. L'immense 
majorité des traditionnalistes ne recourent pourtant pas à cette 
hvpotlièse désespérée; ils essaient d'établir que ces instru- 

INTR. A. T. II. 19 



290 DANIEL 

ments de musique, avec leur désignation hellénique, avaient 
déjà pénétré en Babylonie et y avaient acquis droit de cité, 
dans les mœurs et dans la langue, dès le milieu du vi e siècle. 
La connaissance que nous possédons des rapports existant 
à cette date entre l'Orient et le monde grec ne permet guère 
d'admettre qu'il en ait été ainsi. C'est la conquête d'Alexandre- 
le-Grand qui a introduit en Orient la musique grecque et ses 
instruments. Au surplus le terme grec aujKpovia n'a pas dési- 
gné originairement un instrument de musique, et n'a reçu ce 
sens que postérieurement; on le trouve pour la première fois 
employé de cette manière dans les écrits de Polybe, et, 
chose curieuse, à propos du règne d'Antiochus Epiphane. 
A ces termes musicaux il convient d'ajouter encore un autre 
mot qui se rencontre dans Dan. 5 29, 3 4, le verbe keraz et 
son dérivé le substantif karoz } qui signifient « proclamer» et 
«héraut,» et qui semblent ne pouvoir s'expliquer que par le 
grec xrjpùaaa), xrjpuÇ. 

La conclusion qui se dégage de l'examen du livre de Daniel 
au point de vue linguistique ne saurait être mieux formulée 
qu'en empruntant à Driver les quelques lignes par lesquelles 
il termine son exposé de la question, exposé fait de main de 
maître avec l'incontestable compétence que possède, en ce 
domaine spécialement, l'éminent professeur d'Oxford. « Le 
verdict rendu par le livre de Daniel, au point de vue de la 
langue, est parfaitement clair, dit-il. Les mots perses pré- 
supposent une époque postérieure à celle où l'empire perse 
a été définitivement établi ; les mots grecs réclament une date 
plus tardive que la conquête de la Palestine par Alexandre 
(332); l'hébreu du livre confirme cette donnée et l'araméen 
autorise à l'admettre. Etant donné ce que nous savons actuel- 
lement, voilà ce que nous pouvons et devons affirmer; tou- 
tefois, l'emploi du mot auficpcovca comme nom d'instrument 
porterait à descendre quelque peu plus bas dans la période 
grecque. » 

Ainsi, par des voies différentes, on aboutit au même ré- 
sultat. Le livre de Daniel apparaît, au double point de vue 
de son contenu et de sa forme, comme un produit du temps 
où la Judée subissait la domination grecque, et, pour pré- 



DANIEL 291 

ciscr davantage, comme une œuvre composée vers la fin du 
reçue d'Antiocims Epiphane, alors que la persécution reli- 
gieuse, infligée par ce roi aux Juifs fidèles, battait encore 
son plein. Si l'on considère attentivement les termes que 
l'écrivain emploie pour décrire cette phase critique, on arrive 
à conclure qu'il entrevoyait comme prochaines la fin des mal- 
heurs de son peuple, la purification du temple, la restaura- 
tion du culte, la mort du tyran. Peut-être même l'oppression 
avait-elle déjà cessé; quelques commentateurs sont enclins à 
croire qu'Antiochus avait déjà expiré lors de la rédaction 
finale de l'ouvrage. En tout état de cause, le temps où le 
livre a été écrit peut être fixé d'une manière assez précise: 
la purification du temple par Judas Maccabée (comp. I Macc. 
4 4-2-58) a eu lieu en décembre 165; la mort d'Antiochus 
environ un an plus tard, vers la fin de 164. Il y a peu de 
livres bibliques dont la date puisse être déterminée avec au- 
tant de netteté. 

| 393. La question de la date de composition n'est natu- 
rellement pas la seule ou la dernière qui se pose. Un autre 
problème surgit aussitôt. Si le livre de Daniel a été écrit à 
l'époque et dans les conditions indiquées ci-dessus, quel a été 
le but de l'auteur? comment devons-nous nous représenter les 
mobiles qui l'ont poussé? dans quelle mesure a-t-il peut-être 
utilisé des matériaux déjà existants? Si l'on envisage le ré- 
sultat auquel tendent, l'une après l'autre, les narrations et 
les visions de Daniel, on discerne sans peine leur caractère 
commun : toutes, elles visent à affermir la foi à l'intervention 
toute-puissante et libératrice de Dieu ; toutes, elles présentent 
comme certaines et prochaines la délivrance, la victoire et la 
glorification de la nation élue. Plusieurs d'entre elles y ajou- 
tent des exemples remarquables de fidélité, de résistance à 
la tyrannie païenne, et montrent la récompense assurée aux 
serviteurs inébranlables du vrai Dieu. 

Si l'on songe à l'intensité des souffrances qu'a traversées 
le peuple juif au temps d'Epiphane, on concevra sans peine 
qu'un écrivain pieux et fervent se soit proposé pour tâche de 
ranimer le courage et d'affermir la foi de ses compagnons 
d'infortune en leur rappelant des souvenirs bien faits pour 



292 DANIEL 

atteindre ce but. Nous employons à dessein le verbe rap- 
peler; en d'autres termes, il nous paraît certain que l'au- 
teur a recueilli et reproduit des traditions qui, du moins 
quant à leur substance, étaient pour lui de l'histoire, et 
devaient être aussi de l'histoire pour ses lecteurs. Autre- 
ment, c'est-à-dire s'il fallait se représenter l'auteur de Daniel 
comme forgeant de toutes pièces les diverses parties de son 
livre, cette œuvre deviendrait incompréhensible, soit au point 
de vue littéraire, soit au point de vue psychologique. Toutefois, 
l'écrivain ne s'est pas senti gêné, dans l'accomplissement de 
sa tâche, par un attachement servile à la lettre d'une tra- 
dition sans doute quelque peu flottante; il ne s'est pas fait 
faute de développer le thème primitif, de l'amplifier, de l'em- 
bellir et de le dramatiser. Il a fait œuvre de littérateur en 
même temps qu'il faisait œuvre de consolateur et de prédica- 
teur. Le talent, ou pour mieux dire la conviction, la chaleur, 
l'âme qu'il faut lui reconnaître et qui caractérisent son livre, 
ont fait le succès de celui-ci, non seulement au sein du ju- 
daïsme persécuté, mais encore auprès d'autres hommes, 
d'autres races et d'autres communautés, en butte aux me- 
naces et en proie aux mauvais traitements. 

Pour ceux que l'examen critique, poursuivi avec méthode 
et sincérité, force à conclure, peut-être non sans regret, à la 
non-historicité des faits rapportés dans le livre de Daniel et 
des personnages mis en scène, il n'est plus possible de s'ap- 
puyer en sécurité sur ces récits comme s'il s'agissait de 
textes sûrement documentés; mais, en revanche, ils peuvent 
trouver une source d'édification et d'encouragement dans 
l'attitude pieuse et héroïque des Juifs contemporains d'An- 
tiochus Epiphane ; les véritables héros du livre sont ses des- 
tinataires, ses lecteurs, et, ajoutons-le, en première ligne, 
son auteur, à la bonne foi duquel nous croyons fermement, 
et qui a donné, pour sa part, un bel exemple de confiance, 
de patience et de sérénité au milieu des plus redoutables 
épreuves. Alors même qu'il s'est trompé en prenant pour 
historiques des données que nous ne pouvons plus consi- 
dérer comme telles, il ne lui est assurément pas venu à la 
pensée d'induire autrui en erreur: il a cherché à fortifier 



DANIEL 2'.).'j 

l'espérance et la foi de ses compatriotes en les engageant à 
se nourrir, à sa suite, des salutaires exemples empruntés au 
passé de leur peuple et à une autre époque de douleurs. 

L'état actuel de nos connaissances nous empêche de dé- 
mêler quels peuvent être, dans les récits du livre de Daniel, les 
éléments constituant la donnée originaire. Le nom même de 
Daniel et ceux de ses trois amis peuvent-ils être envisagés 
comme ceux de Juifs ayant vécu au temps de la déportation? 
Les textes d'Ezéchiel, étudiés plus haut, n'autorisent pas à 
tirer une conclusion affirmative sur ce point, et d'autre part 
il convient de noter que les quatre noms en question se ren- 
contrent, assez proches l'un de l'autre, dans Néh. 8 4 (Mi- 
schaël), 10 2 (Azaria), 6 (Daniel), 23 (Hanania), ce qui peut 
fort bien n'être qu'une coïncidence fortuite. Il ne serait point 
impossible, en ce qui concerne telles des scènes décrites dans 
Daniel — par exemple la grande statue, l'arbre gigantesque, 
les trois Hébreux dans la fournaise, Daniel dans la fosse aux 
lions, la vision des quatre animaux et très particulièrement 
celle de l'inscription mystérieuse, — qu'on dût supposer, à 
la base ou à l'appui de la tradition orale, l'existence d'une 
représentation graphique, de quelque bas-relief de prove- 
nance babylonienne, prêtant à une interprétation conforme 
aux passages susmentionnés. De là à admettre soit l'origi- 
nalité et l'authenticité de ces sculptures, soit la justesse des 
explications traditionnelles, il y a encore un pas, et même 
un pas considérable. Mais, de toute façon, cette hypothèse, 
intéressante par elle-même aussi bien que par ses consé- 
quences éventuelles, mérite d'être signalée. 

| 394. Jusqu'ici, nous avons toujours supposé implicite- 
ment que nous avions affaire à un auteur unique. La question 
d'une dualité ou d'une pluralité d'écrivains mérite pourtant 
d'être posée et elle l'a été en effet. On a émis l'idée que le 
contenu du livre pouvait être divisé et attribué à deux mains 
différentes ; puis, renchérissant encore sur cette hypothèse, 
ou a cru pouvoir discerner jusqu'à neuf collaborateurs dis- 
tincts. Laissant de côté ces dernières suppositions, qui ont 
quelque chose de fantaisiste et d'exagéré, bornons-nous à 
examiner l'éventualité de deux auteurs. 



294 DANIEL 

A première vue, certains faits paraîtraient militer dans ce 
sens. Ainsi, en première ligne, la rédaction du livre en deux 
langues différentes ; ainsi encore le frappant parallélisme que 
l'on constate entre telle et telle portion : le ch. 2 et le ch. 7 
développent le même thème sous deux formes différentes, le 
ch. 3 et le ch. 6 décrivent deux situations semblables et 
inculquent la même leçon. Ces répétitions, a-t-on pu dire, 
sont invraisemblables de la part d'un seul et même écrivain. 
Il nous semble au contraire que l'étroite parenté de ces pages 
entre elles et leur concordance jusque dans les détails témoi- 
gnent bien plus fortement en faveur de leur composition par 
le même homme. Nous avons vu les prophètes d'Israël re- 
prendre à nouveau des sujets déjà traités, les présenter sous 
un angle un peu différent, et employer à cet effet d'autres 
images, d'autres paraboles. L'argument tiré des deux langues 
paraît au premier abord plus sérieux, plus décisif. Mais qu'on 
y regarde de près, et l'on s'apercevra bientôt qu'en supposant 
deux auteurs on ne résout pas le problème linguistique. Il 
est inadmissible que le changement d'idiome dans 2 4 dénote 
un changement d'écrivain, puisqu'il se produit dans le corps 
même d'un récit. Outre cette objection, si grosse, si insur- 
montable qu'elle suffirait à elle seule, on peut encore faire 
remarquer de quelle façon singulière la matière du livre se 
répartirait entre les deux prétendus auteurs. A l'un viendraient 
échoir le ch. 1, qui forme l'introduction de la partie narrative, 
et puis les cinq derniers chapitres, consacrés aux visions. Le 
second aurait pour sa part les récits des ch. 2-6, dépouillés 
de leur préambule naturel et nécessaire (1), et la vision du 
ch. 7; il demeurerait ainsi responsable des parallélismes ou 
répétitions indiquées plus haut, 2 et 7, 3 et 6. Le problème 
des deux langues n'est aucunement résolu par l'hypothèse de 
deux auteurs ; il subsiste en son entier 

Ce qui d'ailleurs domine toute la situation, c'est, en dépit 
des faits extérieurs que nous venons d'examiner, l'homogé- 
néité du livre de Daniel, son unité d'inspiration et d'expres- 
sion. Ce phénomène est si accentué qu'on en retrouve la 
preuve au travers même de la diversité des langues : la partie 
araméenne et la partie hébraïque offrent de nombreuses et 



DANIEL 295 

incontestables ressemblances. Il est en outre frappant de voir 
à quel point les différentes parties de l'ouvrage s'appellent 
l'une l'autre, se présupposent et se complètent. Aussi la 
théorie de Reuss, d'après laquelle les diverses portions du 
livre, œuvres d'un même auteur, auraient été rédigées comme 
qui dirait par tranches successives, répandues à titre de 
morceaux détachés et rassemblées plus tard seulement en 
volume, est-elle généralement abandonnée. Elle pouvait se 
justifier par le désir d'expliquer certaines légères fluctuations 
dans la chronologie de l'auteur, dans l'attitude qu'il adopte 
et dans les sentiments qu'il exprime. Mais il n'est pas besoin 
d'y recourir pour avoir la clé de ces légères nuances : il suffit 
d'admettre que la rédaction du livre ait duré quelques mois, 
durant une période très mouvementée où des faits nouveaux 
se succédaient rapidement. 

Le seul passage de quelque étendue auquel on puisse assi- 
gner, avec de sérieux motifs à l'appui, une origine différente 
du reste, c'est 9 4-20, l'admirable prière placée dans la bouche 
de Daniel. Elle présente l'aspect d'un développement ultérieur, 
d'un complément introduit après coup dans le texte ; son 
auteur, s'inspirant des données des v 1-3, aurait cherché à 
reconstituer la prière que le récit mentionnait sans en énoncer 
le contenu. Ce serait un cas parallèle à celui des adjonctions 
extra-canoniques au livre d'Esther 1 , à celui des Chroniques 
(la Prière de Manassé) 2 et au livre de Daniel lui-même, avec 
cette différence que 9 4-20 ayant été rédigé et conservé en 
hébreu a trouvé accès définitif dans le texte. 

Il se peut en outre que 1 20-21 et 12 11-12 doivent être 
considérés comme des interpolations. 

Quant aux adjonctions non admises dans l'A. T hébreu, 
l'occasion d'en parler se présentera d'elle-même quand nous 
étudierons les livres dits apocryphes (§ 436). Bornons-nous 
ici à énoncer leurs titres, en y joignant une remarque sur le 
rôle qu'on leur a assigné. En premier lieu, nous avons la 
Prière a" A caria et le Cantique des trois jeunes Hébreux dans 
la fournaise ; puis l'Histoire de Susanne; enfin les deux épi- 

1 Voir plus haut, II, p. 253, et plus bas, § 435. 

2 Voir plus bas, S§ 417 et 437 



296 DA.NIEL 

sodés intitulés Bel et le dragon. Les deux premiers de ces 
morceaux offrent une réelle analogie avec la prière de Daniel 
dans 9 4-20; ils paraissent avoir été composés par des lec- 
teurs du ch. 3, lesquels, intéressés et inspirés par cette nar- 
ration, auraient cherché à traduire les sentiments éprouvés 
soit par Azaria, soit par les trois amis réunis. Toutefois, un 
examen plus attentif semble indiquer que ces deux poèmes 
avaient primitivement une autre destination et qu'ils n'ont 
été appropriés qu'après coup au rôle qui leur a été dévolu par 
la suite, à savoir de combler une lacune apparente dans la 
narration (entre 3 23 et 3 24). Quant aux trois autres récits, 
ils sont destinés à faire ressortir l'éclatante sagesse de Da- 
niel, aussi bien dans son enfance (Susanne) qu'à la cour de 
Babylone. Le dernier de ces morceaux y ajoute une repro- 
duction, modifiée dans ses détails, de l'histoire de Daniel 
dans la fosse aux lions. 

| 395. Le livre de Daniel n'a exercé aucune influence qu'on 
puisse constater sur les écrits bibliques appartenant aux temps 
postexiliques, et cette circonstance vient encore à l'appui de 
la solution déjà plus d'une fois énoncée ci-dessus quant à la 
date de sa composition. Il faut descendre beaucoup plus bas 
dans l'histoire de la littérature juive pour trouver des traces 
de l'action puissante que ce livre a eue; elles sont nombreuses 
et très apparentes, soit dans les apocalypses du judaïsme, 
soit dans les écrits du N. T. l et des auteurs chrétiens. Com- 
ment serait-il possible qu'un ouvrage, appelé à agir plus tard 
avec tant de force sur la pensée et les sentiments de la pos- 
térité, ait pu demeurer sans effet aucun sur les prophètes et 
les psalmistes des temps postexiliques, et en général sur tous 
les écrivains de cette époque? La seule réponse admissible 

1 II y a dans le N. T. fort peu de citations expresses de Daniel. Tels pas- 
sages, comme Matth. 10 23, 16 27, I Cor. 6 2, II Thess. 2 3, Hébr. 11 33, 
I Pierre 1 10-11, qu'on cite volontiers à propos de Daniel et qui présentent 
certains rapports avec ce livre, ne constituent pourtant pas des emprunts 
directs. D'autre part, il faut mentionner Matth. 24 15, où (contrairement au 
parallèle Luc 21 20) le « prophète Daniel » est formellement nommé à propos 
de « l'abomination de la désolation ». L'influence de Daniel se fait aussi 
sentir dans Matth. 24 30, 26 64, et d'une façon toute particulière dans 
l'Apocalypse. 



DANIEL 297 

parait être qu'il n'existait pas, et qu'il n'a pris naissance 
qu'au temps d'Epiphane. 

Un témoignage datant du 11 e siècle av J.-C. vient corro- 
borer ce jugement. C'est celui du Siracide qui, écrivant vers 
l!.)() av J -C, dresse une liste très complète de tous les 
hommes de Dieu qui ont marqué dans l'histoire israélite; il 
les passe en revue en les caractérisant chacun à son tour. Or 
il est très frappant de voir que Daniel ne figure pas dans le 
nombre. Il est vrai de dire que l'argument a silentio a tou- 
jours quelque chose de précaire; il faut pourtant reconnaître 
que, dans le cas particulier, dans une énumération détaillée, 
l'omission d'un nom si important a une portée considérable. 

Un autre indice, qui ne manque pas de valeur, peut être 
tiré du fait que Dan. 9 2 mentionne « les livres », désignant 
parla sans doute le recueil des écrits sacrés. Or, qu'il s'agisse 
là de la Thora ou des Nebiim, suivant l'interprétation 
adoptée *, l'emploi d'une semblable expression dénote à coup 
sûr une date sensiblement postérieure au vi e siècle. 

Nous sommes forcé de reconnaître qu'on ne possède pas 
encore actuellement une solution satisfaisante du problème 
des deux langues. Ni la théorie traditionnelle de la daniélicité, 
ni l'hypothèse d'une dualité ou d'une pluralité d'auteurs ne 
réussissent, nous l'avons vu, à rendre raison de ce phéno- 
mène. Dans le système, généralement admis de nos jours, 
auquel nous nous rattachons et qui place la rédaction du 
livre sous Antiochus Epiphane, on cherche à expliquer diver- 
sement ce caractère singulier de l'ouvrage. 

Les uns ont supposé que le livre avait été écrit primiti- 
vement en araméen et qu'on avait ensuite entrepris de le 

1 On voit ordinairement dans la mention des « livres » celle du recueil 
des prophètes, la suite du verset faisant allusion à une prophétie de Jérémie. 
-Mais d'après une autre explication « les livres » seraient le Pentateuque, et 
le passade visé Lév. 26 18-33, qui montre le châtiment septuplé en cas 
d'impénitence. Dans ce cas, la phrase de Daniel signifierait, non pas qu'il a 
appris la durée de l'épreuve infligée à Jérusalem, mais qu'il a découvert 
pourquoi et comment cette durée a été prolongée. Du reste, d'après l'une 
et l'autre interprétation, le texte implique l'existence d'un recueil, « les 
livres »; or la Thora n'a pu être constituée définitivement avant l'an 400 au 
plus tôt, et les Nebiim plus tardivement encore. 



298 DANIEL 

traduire en hébreu ; mais, arrivé à 2 4a, le traducteur se 
serait lassé, ou bien il aurait été brusquement interrompu 
dans son travail. Le difficile, dans cette supposition, serait 
de faire comprendre pourquoi les ch. 8-12 sont en hébreu: 
le traducteur aurait-il donc commencé sa tâche par la fin, 
puis repris le commencement, et finalement laissé son œuvre 
inachevée? C'est fort invraisemblable. 

D'autres, et en plus grand nombre, ont essayé de la com- 
binaison suivante. A leur avis, il faudrait admettre qu'il 
existait du livre de Daniel un original et une traduction; 
une partie de l'original aurait été égarée, et remplacée, 
faute de mieux, par la partie équivalente de la traduction; 
le reste de celle-ci se serait à son tour perdu. Sur cette 
base, les opinions se divisent de nouveau, suivant qu'on 
envisage l'araméen comme l'original et l'hébreu comme la 
traduction, ou bien l'inverse. A priori, le reste de l'A. T. 
étant en langue hébraïque, il semblerait plus naturel de 
penser que Daniel a été écrit originairement tout entier en 
hébreu ; mais à posteriori, c'est-à-dire après un examen at- 
tentif et comparatif des deux idiomes, on est amené à con- 
clure plutôt dans le sens opposé. Si nous pouvions nous 
ranger à cet essai d'explication, nous préférerions à coup sûr 
voir dans l'araméen le texte primitif, et nous dirions que le 
manuscrit en cause avait été mutilé par le commencement et 
par la fin. On peut citer des cas analogues dans divers do- 
maines ; telles œuvres de l'antiquité ne nous sont parvenues 
dans leur texte original que d'une façon incomplète, et nous 
y pourvoyons au moyen d'emprunts faits à d'anciennes ver- 
sions. Mais il est une objection très grave à cette séduisante 
hypothèse. Le changement d'idiome dans 2 4 ne se produit 
pas à un endroit quelconque; il intervient au moment précis 
où les « chaldéens » prennent la parole. Or l'auteur du livre 
peut très bien avoir cru, comme la théologie traditionnelle 
l'a admis jusqu'au milieu du xix e siècle, que l'araméen était 
la langue propre des sages de Babylone. Introduisant ces 
personnages sur la scène, il place dans leur bouche les mots 
mêmes que selon lui ils ont prononcés. Seulement — et ici 
surgit une difficulté nouvelle, — la suite du récit est égale- 



DANIEL 299 



ment en araméen, sans motif concevable. On le voit, de 
quelque façon qu'on aborde le problème, les tentatives faites 
pour aboutir à un résultat positif viennent toujours se heurter 
à de nouveaux obstacles. 

< >n a recouru récemment à une autre hypothèse encore. 
Le livre, a-t-on supposé, ayant été écrit en araméen, on au- 
rait éprouvé des scrupules, au moment de l'introduire dans 
le recueil des Ecritures, à honorer de la sorte un écrit com- 
plètement étranger à la langue habituelle de l'A. T Alors, 
pour l'hébraïser au moins en partie, on en aurait traduit le 
début et la fin. Mais pourquoi, répliquera-t-on, choisir à cet 
effet ici une portion brève, là toute une série de cinq cha- 
pitres? pourquoi ne pas traduire l'ouvrage entier? On de- 
meure en proie aux incertitudes, on est en face de l'arbi- 
traire. A ce compte-là, invraisemblance pour invraisemblance, 
on pourrait imputer le changement de langue à la fantaisie 
de l'auteur lui-même; du moment qu'il est impossible de 
discerner les motifs et qu'il faut se résigner à constater les 
effets, nous n'avons rien de décisif à opposer à ceux aux 
veux desquels c'est l'écrivain en personne qui a écrit alter- 
nativement dans les deux langues usitées de son temps ï 

% 39S. La première attaque contre la daniélicité a été for- 
mulée dès le ni e siècle de l'ère chrétienne par le fameux adver- 
saire du christianisme, le néoplatonicien Porphyre, qui n'hé- 
sita pas à affirmer que le livre de Daniel avait été composé 
sous le règne d'Epiphane. Il s'est écoulé bien des siècles 
avant que d'autres voix se fissent entendre dans le même 
sens. Ce n'est guère qu'à la fin du xvm e siècle que ce point 
de vue a commencé à se répandre; au xix e , il a gagné beau- 
coup de terrain, et les découvertes archéologiques et linguis- 
tiques des cinquante dernières années lui ont été favorables. 
Les partisans de la donnée traditionnelle se font de plus en 

1 Le mot aramil, « en araméen, en langue araméenne •», dans 2 i :l , a 
été parfois considéré comme une glose marginale qui se serait glissée dans 
le texte; ce mot ne viendrait donc pas de l'auteur lui-même. Cette hypo- 
thèse s'impose à ceux qui envisagent le changement d'idiome comme acci- 
dentel. .Mais la construction de la phrase porterait plutôt à croire que le mot 
en question est dû à l'écrivain en personne. 



300 DANIEL 

plus rares. En présence des faits nombreux que nous avons 
relevés, les positions qu'ils sont appelés à défendre devien- 
nent toujours plus intenables. Il vaut infiniment mieux ac- 
cepter résolument et sans appréhension les résultats auxquels 
conduit l'examen du livre, qu'on envisage ce dernier au 
point de vue historique, littéraire ou simplement linguis- 
tique. En le reconnaissant pour un produit du 11 e siècle, 
nons avons du même coup la clé de la place qu'il occupe 
dans la Bible hébraïque. Lors de sa rédaction, le recueil des 
jNebiim était clos, ainsi que l'atteste le témoignage du Sira- 
cide. En conséquence, lorsque Daniel acquit le droit de cité 
dans la collection des Saintes Ecritures, il fallut l'agréger 
aux Ketoubim. Ainsi s'explique tout naturellement, sur le 
terrain de l'histoire, un fait qui autrement soulèverait une 
grosse difficulté. Pour la surmonter, les théologiens fidèles à 
la tradition étaient contraints d'avoir recours à de singu- 
lières théories sur la différence, qualitative ou quantitative, 
de l'inspiration, de son mode ou de son degré, dans les Ne- 
biim et dans les Keloubim. On comprendra sans peine qu'il 
fallût, pour établir cette hiérarchie, de grands efforts d'ima- 
gination et des prodiges de subtilité l 

Avec la conception traditionnelle du livre de Daniel tom- 
bent aussi les systèmes d'interprétation qu'on lui appliquait. 
Cet écrit biblique n'a été que trop souvent et trop longtemps 
employé à satisfaire la curiosité de certains esprits désireux 
de connaître l'avenir En faisant de l'empire romain la qua- 
trième monarchie terrestre représentée dans le livre de 
Daniel, on étendait son horizon bien au delà d'Antiochus 
Epiphane; pour l'étendre encore davantage, jusqu'à nos 
jours et même plus loin, il suffisait de proclamer que l'em- 
pire romain dure encore, divisé en dix royaumes, selon le 
nombre des orteils de la statue et des cornes du quatrième 
animal. Dès lors, l'écroulement de la statue, l'anéantissement 

1 Un commentateur traditionnaliste, Kranichfeld, pense que le livre de 
Daniel n'a pas trouvé place dans les Nebiim parce qu'il a été tenu en sus- 
picion jusqu'à ce que les événements contemporains d'Antiochus Epiphane 
lui eussent donné une sanction éclatante. Schrader le remercie ironique- 
ment de cet aveu implicite. 



DANIEL 301 

de la quatrième monarchie, l'avènement du « fils d'homme », 
tout cela appartient encore au futur, à un futur qu'on peut 
rêver prochain, imminent. Le livre de Daniel, ainsi inter- 
prété, annonce directement le second avènement du Sauveur 
Quant à la venue de Jésus-Christ sur la terre, il y a dix- 
neuf siècles, c'est là sans doute un incident tellement secon- 
daire et insignifiant qu'on peut le passer sous silence dans 
un système exégétique qui se dit pourtant chrétien et qui 
prétend même à ce titre d'une façon toute spéciale 1 

Pour nous, qui ne pouvons pas utiliser le livre de Daniel 
comme un révélateur de l'histoire future de l'humanité, nous 
ne méconnaissons pas pour cela son importance dans le dé- 
veloppement religieux du judaïsme et l'action profonde et 
durable qu'il a exercée. Nons n'avons pas, il est vrai, de 
témoignages directs, dans les livres des Maccabées 2 par 
exemple, prouvant l'influence fortifiante et bienfaisante de 
cet écrit sur les martyrs et les héros de l'époque troublée à 
laquelle il a pris naissance. Mais nous savons du moins quel 
essor a pris à ce moment décisif la foi des Juifs persécutés. 
Nous connaissons la patience et la fermeté dont ils ont fait 
preuve, et la victoire qu'ils ont fini par remporter Le livre 
de Daniel ne saurait, selon toute apparence, être demeuré 
étranger à ce résultat. 

Puis, dès les générations suivantes, le judaïsme a reçu du 
livre de Daniel une impulsion et une orientation nouvelles. 
Dans la politique religieuse de l'époque, sous les rois has- 
monéens comme plus tard en face de l'autorité romaine, les 
traces en sont indiscutables. Et dans la littérature un genre 
nouveau est apparu, celui des apocalypses, dont Daniel est 

1 II est juste d'observer qu'on peut croire à la daniélicité du livre sans 
interpréter la quatrième monarchie comme étant autre chose que la puis- 
sance yréco-syrienne. Jérôme, qui ne doutait pas de la justesse de l'opinion 
traditionnelle relative à l'auteur du livre et à la date de sa composition, a 
dit à propos de 11 .36-45 : « A supposer qu'il s'agisse ici d'Antiochus, en 
quoi cela nuit-il à notre religion? » Puissent nos lecteurs s'inspirer de cette 
suge parole et l'appliquer d'une façon générale au livre de Daniel ! 

- I Macc. 1 54 parle de « l'abomination de la désolation » (comp. Dan. 
9 27, 11 31, 12 11); toutefois il se peut que cette locution fût courante 
en ce temps-là et qu'il n'y ait pas citation proprement dite. 



302 DANIEL 

le premier représentant et le modèle. La portée de ce mou- 
vement au sein de la nation juive a été considérable. Un pro- 
gramme des espérances théocratiques a été dressé; une ligne 
de conduite a été tracée et suivie. Il est à remarquer à ce 
propos que les principes posés par le livre de Daniel à 
l'adresse des fidèles persécutés et malheureux sont ceux de 
la soumission passive et de l'attente patiente et confiante. Il 
n'est pas parlé d'efforts à faire, de combats à soutenir, de 
résistances à opposer. Pourtant, à l'époque où écrivait l'au- 
teur de Daniel, très peu avant la délivrance, la réaction à 
main armée avait commencé à se produire : les Maccabées 
étaient entrés en campagne, l'agitation insurrectionnelle se 
propageait. Or, dans cet écrit, il n'y est pas fait la moindre 
allusion; les exemples proposés aux lecteurs sont ceux 
d'hommes pieux s'en remettant absolument et uniquement à 
l'intervention d'en haut. La chute de la statue, la ruine de 
la quatrième monarchie sont dues à l'action divine; aucune 
« main d'homme » ne participe à l'action libératrice. Ainsi 
le livre de Daniel n'a inspiré et favorisé à aucun degré les 
entreprises des zélateurs qui, à réitérées fois, et particuliè- 
rement sous la domination romaine, ont recouru aux armes 
et à la révolte pour secouer le joug étranger 

Ce caractère du livre mérite d'être relevé. Il importe de le 
connaître à un double point de vue. D'abord, parce que l'on 
apprend ainsi à discerner le mot d'ordre auquel a obéi toute 
une fraction du judaïsme, notamment les Hassidéens; d'une 
façon générale, et en dépit de certaines inconséquences occa- 
sionnelles, ceux-ci ont observé cette règle et n'ont pas entrepris 
de conquérir par eux-mêmes l'indépendance qu'ils désiraient 
ardemment. En second lieu, il est intéressant de noter l'atti- 
tude prise sur ce terrain par le livre de Daniel en regard de 
ce qu'on peut appeler l'idée centrale et dominante de sa 
théologie, à savoir l'absolue souveraineté de Dieu. Telle est en 
effet la pensée maîtresse de cet écrit, et ainsi s'explique la 
préoccupation qui le remplit d'un bout à l'autre, celle de 
montrer l'inanité et la fragilité des puissances terrestres et 
leur assujettissement complet à la volonté du maître de l'uni- 
vers. Dans un sens, il est vrai, le livre de Daniel est juif, 



DANIEL oO-> 

très juif; il tient infiniment aux doctrines et aux pratiques 
du judaïsme; il leur attribue une haute valeur; la nation 
sainte, le pays qu'elle habite, la ville qui en est le centre, 
tout cela a un prix extrême aux yeux de l'auteur D'autre 
part, son horizon est très étendu, son regard embrasse le 
monde entier, tel qu'il lui était connu ; il parcourt le temps 
aussi bien que l'espace pour décrire les jugements de Dieu, 
l'écroulement successif des diverses puissances terrestres, le 
triomphe final du pouvoir céleste. 

Deux doctrines particulières qui, dans la littérature cano- 
nique des Hébreux, font leur première et leur unique appa- 
rition dans Daniel sont en étroite corrélation avec le point de 
vue fondamental énoncé ci-dessus. C'est en premier lieu la 
résurrection des morts (12 2-3). En effet, la victoire finale de 
Dieu devant être universelle, il faut qu'elle soit remportée 
aussi sur la mort. En outre, les croyants, étant appelés à tout 
supporter avec patience et bon espoir et devant recevoir en 
fin décompte une rémunération proportionnée à leurs épreuves, 
ne sauraient être privés par la mort de la participation aux 
bénédictions et aux joies futures. En second lieu, l'angélologie 
a sa place marquée dans le livre de Daniel, qui, seul des 
écrivains canoniques, désigne les anges par des noms : Ga- 
briel, le révélateur et l'exécuteur des ordres divins, qui est en 
même temps l'intermédiaire entre Dieu et ses serviteurs, et 
Mikaël, l'ange gardien, le champion d'Israël. On sait quelle 
extension prit par la suite dans la théologie juive la doctrine 
des an°es, et quelle nombreuse nomenclature on créa pour les 
désigner A cet égard, Daniel constitue un point de départ. 
On ne trouve pas encore chez lui de longs développements et 
d'abondants détails. Mais les principales notions s'y rencon- 
trent déjà. A côté de Mikaël, le défenseur attitré du peuple 
juif, on voit surgir également les protecteurs célestes et offi- 
ciels de la Perse et de Javan (10 20). 

| 397 Parmi les écrits de l'A. T., le livre de Daniel est 
un de ceux à propos desquels les travaux de la théologie 
moderne ont abouti à un résultat tout autre que l'opinion 
traditionnelle. Non seulement la date de sa composition a été 
reportée à une époque sensiblement plus récente, mais la 



304 DANIEL 

conception même du livre a été transformée. Ce n'est plus, 
comme on le croyait, la prédiction détaillée d'une longue 
série d'événements historiques ; c'est un écrit de circonstance, 
poursuivant un but pratique nettement déterminé et revêtant 
un caractère religieux et non pas didactique. Ce n'est pas à 
dire que l'auteur, voulant avant tout exhorter, encourager et 
fortifier ses contemporains, n'ait pas aussi quelque chose à 
leur enseigner Mais ce n'est qu'un des caractères secondaires 
de son œuvre. Il faut donc renoncer à intervertir les rôles 
et à voir en Daniel, comme on l'a fait si longtemps, un pro- 
fesseur d'histoire générale, ayant ceci de particulier qu'il 
aurait traité de l'avenir au lieu de raconter le passé. Aussi 
bien n'y a-t-il rien de plus fantaisiste et de plus contradic- 
toire que les divers systèmes d'interprétation péniblement 
échafaudés pour harmoniser l'histoire de l'empire romain, du 
moyen âge et des temps modernes avec les soi-disant don- 
nées contenues, pense-t-on, dans le livre de Daniel. 

L'auteur nous apparaît à la fois comme un patriote, un 
croyant et un penseur. Après avoir polémisé contre l'opinion 
traditionnelle, parce qu'il fallait bien l'examiner et la réfuter, 
nous devons chercher à en faire abstraction, et à nous repré- 
senter notre écrivain dans le milieu auquel il appartient et 
sur lequel il se propose d'agir. ïl fait partie d'un très petit 
peuple, soumis depuis de longs siècles à des dominations 
étrangères; l'état présent est pire que ceux qui l'ont précédé; 
une ère de persécutions s'est ouverte ; un tyran puissant vise 
à anéantir la nationalité juive et, dans ce but, s'attaque en 
première ligne à la religion. En présence de si grands dangers, 
n'est-il pas admirable de voir l'assurance avec laquelle ce 
Juif inconnu proclame le triomphe certain de la bonne cause? 
Sa foi dans le Dieu de ses pères lui dicte des paroles d'espé- 
rance sereine. Bien plus, il ne se borne pas à entrevoir la 
délivrance de son peuple qui, au milieu de grands Etats sans 
cesse en rivalité et en guerre, formerait comme un îlot pai- 
sible préservé des attaques du dehors. Son ambition est plus 
haute ou, pour mieux dire, sa confiance dans la puissance 
divine est illimitée : le règne du Très-Haut doit s'étendre 
dans l'univers entier sur les débris épars des plus formidables 
monarchies de la terre. La leçon salutaire que l'auteur de 



DANIEL 305 

Daniel a donnée aux hommes de son peuple et de son temps 
conserve sa valeur au travers des âges. 

N'y a-t-il pourtant pas un point faible dans la position 
qu'a prise notre auteur? la fiction à laquelle il a eu recours 
n'est-elle pas de nature à le discréditer? n'a-t-il pas trompé 
ses contemporains en leur présentant des faits déjà passés 
comme s'ils avaient été prédits dès longtemps par un sage 
appartenant à une génération déjà lointaine? 

Il faut le reconnaître, la question est embarrassante. Re- 
marquons toutefois que l'écrivain du livre de Daniel ne sau- 
rait être considéré comme ayant inventé de toutes pièces le 
personnage de son héros, les grands traits de sa biographie, 
non plus que les idées essentielles de ses visions. Tout cela, 
par des voies que nous sommes incapables de déterminer, lui 
était parvenu sous forme de traditions, probablement orales, 
peut-être aussi écrites. Il s'y était sans doute ajouté maints 
embellissements ; il s'y était glissé certaines erreurs. Le rôle 
de notre anonyme a été de réunir et de systématiser tous ces 
éléments, et d'en faire un livre, plein d'à propos, d'actualité, 
et en même temps d'une portée qui dépassait de beaucoup 
un moment déterminé. S'il a présenté à ses lecteurs comme 
réels et historiques des faits qui ne l'étaient peut-être pas du 
tout ou seulement en partie, c'est que lui-même les acceptait 
comme tels. Sa sincérité, sa bonne foi ne doivent pas être 
mises en doute. Il importe d'ailleurs de ne pas oublier qu'en 
ces temps anciens les compositions littéraires n'étaient pas 
assujetties aux mêmes règles que de nos jours. Les écrivains 
usaient librement et en bonne conscience de certains pro- 
cédés, sans soulever d'opposition au sein de leur entourage ; 
la rigueur que nous réclamons en ce domaine n'était point 
alors à l'ordre du jour. II convient donc de faire usage de 
noire sens historique pour apprécier équitablement les actes 
et les méthodes de jadis 1 

1 II y aurait encore quelques mots à dire sur les traductions grecques du 
livre de Daniel et sur la singulière destinée qu'a eue celle des Septante; 
mais il vaut mieux réserver ce sujet pour le moment où nous traiterons des 
versions «recques de l'A. T. dans leur ensemble. 



1NTR. A. T. II. 20 



CHAPITRE VI 
Les livres d'Esdras -Néhémie et des Chroniques. 



| 398. Le recueil des Ketoubim renferme en dernier lieu 
les livres d'Esdras, de Néhémie et des Chroniques. Dans 
l'ancienne Bible hébraïque, Esdras et Néhémie ne formaient 
qu'un livre, et le livre des Chroniques n'était point partagé 
en deux, jusqu'à ce que, vers le commencement du xvi e siècle, 
on eût introduit dans les éditions imprimées de l'A. T les 
divisions en usage dans la version des Septante et dans les 
diverses Bibles de la chrétienté 1 . Celles-ci en effet traitent 
Esdras et Néhémie comme deux ouvrages distincts, et elles 
font pour les Chroniques ce qu'elles ont fait pour Samuel et 
pour les Rois. Nous verrons en temps et lieu ce qui s'est 
passé pour Esdras et Néhémie. Quant aux Chroniques, la 
dimension de l'ouvrage a occasionné sa division, et il faut 
reconnaître que la coupure a été faite au bon endroit : le 
« premier livre » des Chroniques s'arrête avec la fin du 
règne de David, le « second » s'ouvre avec le règne de Salo- 
mon. 

La différence que nous venons de signaler entre la Bible 

1 Les notes des massorètes sur le texte d'Esdras et de Néhémie se trou- 
vent toutes réunies en un seul bloc après le second de ces livres; de même 
celles qui sont relatives aux Chroniques ne sont point divisées. Une indica- 
tion rabbinique désigne I 27 5 comme étant le verset du milieu du livre, ce 
qui prouve bien que l'on considérait comme une unité ce qui plus tard fut 
à tort envisagé comme deux livres distincts. 



KSURAS-NKHKMIE, CHRONIQUES 307 

hébraïque et les nôtres n'est point la seule. A la suite des 
Alexandrins, l'Eglise chrétienne a pris l'habitude de placer 
les Chroniques, Esdras et Néhémie immédiatement après le 
livre des Rois, dans la série qu'on a coutume d'appeler les 
livres historiques de l'A. T Dans le canon hébreu ces mêmes 
ouvrages sont classés parmi les Ketoubim. Cette divergence, 
qui est en rapport avec les deux conceptions différentes que les 
Juifs de Palestine et ceux d'Egypte ont eues au sujet du 
recueil biblique, n'a rien qui puisse nous surprendre. Mais 
elle se complique du fait, bizarre et imprévu, qu'ici les livres 
en question se suivent dans l'ordre chronologique normal 
(Chroniques, Esdras, Néhémie), tandis que là ceux qui rela- 
tent les faits les plus récents (Esdras et Néhémie) précèdent 
celui qui est consacré aux temps plus anciens (Chroniques). 
L'interversion, extraordinaire et en apparence injustifiable, 
qu'a opérée l'A. T hébreu est d'autant plus étonnante que, 
comme nous le verrons, les Chroniques, Esdras et Néhémie 
ne formaient originairement qu'un seul ouvrage, dont les 
parties se suivaient selon l'ordre naturel de la chronologie. 
Pour s'en convaincre, il n'est pas même nécessaire de re- 
courir aux nombreux et valables arguments fournis par la 
comparaison des méthodes employées, de la tendance, de la 
date probable, du caractère présumé de l'auteur, etc. ; il 
suffit de constater que le livre des Chroniques se poursuit, 
sans arrêt marqué, dans le livre d'Esdras, en sorte que la 
même péricope se trouve actuellement former à la fois la 
fin de l'un (II Chron. 36 22-23) et le commencement de l'autre 
(Esdr. 1 1-3). 

Il y a donc là un problème d'histoire littéraire des plus 
curieux. La meilleure solution qu'on puisse en proposer con- 
siste à admettre que la seconde partie de l'ouvrage a été dé- 
tachée de la première et incorporée dans le recueil des livres 
saints parce qu'elle y comblait une lacune, aucun autre livre 
biblique ne racontant les destinées de la communauté juive 
après l'exil. La première partie, au contraire, aurait été 
mise de côté comme faisant double emploi avec Samuel et 
les Rois. Plus tard cependant on serait revenu sur cette dé- 
cision et on aurait laissé, en fin de compte, la moitié initiale 



308 ESDRAS-NÉHÉMIE, CHRONIQUES 

de l'œuvre rejoindre la moitié terminale, sans les replacer 
dans leur ordre primitif. Ainsi la place anormale qu'occupent 
les Chroniques, après un autre écrit qui est en fait leur con- 
tinuation, nous fournirait un indice des oscillations sur- 
venues dans l'histoire de la formation du recueil des Ke- 
toubim. 

Si nous nous en tenions strictement à l'ordre des livres 
dans la Bible hébraïque, ainsi que nous l'avons fait jusqu'ici 
dans le présent ouvrage, il faudrait traiter d'abord Esdras et 
Néhémie et renvoyer à plus tard l'étude des Chroniques. On 
comprendra sans peine que nous nous sentions le droit et 
même le devoir de dévier ici de notre ligne de conduite habi- 
tuelle. Si nous nous y décidons, ce n'est pourtant pas parce 
que la Bible grecque, latine ou française nous en donne 
l'exemple; c'est bien plutôt parce que, en faisant ainsi, nous 
revenons à l'état primitif des textes et à l'intention de l'au- 
teur. 

Non seulement nous analyserons en premier le livre des 
Chroniques, mais encore nous étudierons et discuterons les 
questions qui se posent à son sujet avant d'aborder l'analyse 
et l'examen d'Esdras et de Néhémie. 



I. Le livre des Chroniques. 

| 399. Dans l'A. T hébreu et dans la littérature juive 
extra-biblique, le titre de ce livre porte les mots que nous 
avons déjà vus figurer dans celui des deux sources si fré- 
quemment citées par le livre des Rois et que nous avons 
traduits par «livre des Annales > ou «des Chroniques». C'est 
dire que la nomenclature adoptée sur ce point par les Bibles 
modernes est tout à fait conforme à l'hébreu. Ce n'est pour- 
tant pas qu'on soit arrivé à ce résultat par la filière habi- 
tuelle, qui passe par la Bible grecque et la Bible latine. Les 
Septante en effet donnent au livre des Chroniques (qu'ils 
partagent en deux) le nom de Ilapahindfisva, que Jérôme a 
également adopté en le latinisant, Paralipomena. Cette dési- 
gnation n'a point disparu; elle est encore employée de nos 



CHRONIQUES 309 

jours, surtout par des écrivains appartenant à l'Eglise ro- 
maine, lesquels citent les Chroniques comme I et II Parali- 
pomènes. Que signifie ce terme? Il peut être interprété de 
deux façons différentes. Les uns y voient simplement l'équi- 
valent du latin transmissa, choses transmises; les autres 
l'expliquent par le latin prœtermissa, choses omises. Dans 
le premier cas, il s'agirait seulement de caractériser l'ou- 
vrage comme un recueil de documents, passant de géné- 
ration en génération, et ce ne serait pas une mauvaise tra- 
duction du titre hébreu. Dans le second cas, le rôle attribué 
au livre en question serait celui d'un ouvrage complémentaire, 
destiné à combler les lacunes des écrits antérieurs. Dans 
cette hypothèse, il n'y aurait plus aucun rapport entre le 
titre hébreu et le titre grec. Du reste ce dernier se justifierait 
assez bien si l'on réfléchit que les Septante ont placé les Pa- 
ralipomènes immédiatement à la suite de Samuel et des Rois. 
Cette juxtaposition peut avoir fait naître la conception d'après 
laquelle le dernier de ces livres serait le complément des deux 
précédents, ou vice versa. 

Les versions grecque et latine paraissant avoir assuré le 
succès définitif du terme Paralipomènes, d'où vient notre 
mot Chroniques? Par une curieuse coïncidence, il provient 
du même Jérôme qui avait, il est vrai, accepté la désignation 
grecque, mais qui, dans un de ses écrits, a dit que le livre en 
cause pourrait être appelé plus exactement Chronicon totius 
divinœ historiée, la Chronique de toute l'histoire divine. 
Cette expression a été recueillie et adoptée par Luther, et 
elle est devenue le terme usuel au sein du protestantisme l 

| 400. Le livre des Chroniques est, de tous les livres de 
l'A. T., celui dont le contenu embrasse la période la plus 
longue : il commence avec Adam et finit avec l'édit de Cyrus 
(538). Il court donc parallèlement à toute la série des livres 
du Pentateuque et des Nebiim rischonim, et naturellement 
présente avec eux de fréquents points de contact. En en 
faisant l'analyse, nous aurons constamment à faire la compa- 
raison des données fournies par les Chroniques avec celles 

1 Les Allemands l'emploient au singulier comme Jérôme; les Français cl 
les Anglais se servent du pluriel. 



310 ESDRAS-NÉHÉMIE, CHRONIQUES 

des livres antérieurs. Il importe, avant de commencer ce 
travail, de poser quelques jalons préalables. 

Cherchons d'abord à fixer l'époque où vécut l'auteur du 
livre des Chroniques ou, comme nous l'appellerons doréna- 
vant pour abréger, le Chroniste 4 Le passage I 3 19-24 con- 
tient la généalogie de la race davidique à partir de Zorobabel, 
le contemporain de la restauration de 538, et la conduit jus- 
qu'à la sixième génération de ses descendants, ce qui, en comp- 
tant la génération à 30 ans, mène en tout cas jusqu'au 
milieu du iv e siècle. Si, au lieu de suivre le texte hébreu qui 
présente ici de nombreuses défectuosités, on voulait prendre 
pour base les Septante, on aboutirait à la onzième génération 
au lieu de la sixième, c'est-à-dire vers l'an 200 av J.-C 2 
Ce fait suffit pour prouver que la composition du livre des 
Chroniques n'est certainement pas antérieure à l'an 350, 
qu'elle pourrait être postérieure à la chute de l'empire perse 
et que peut-être même elle ne remonte pas plus haut que la 
fin du m e siècle avant l'ère chrétienne. 

Cette conclusion, assignant au Chroniste une date tardive, 
est d'ailleurs amplement confirmée par tout l'ensemble de 
son œuvre. Non seulement on sent partout l'esprit du ju- 
daïsme postexilique et l'influence prépondérante de la légis- 
lation sacerdotale, mais encore on s'aperçoit qu'il s'est écoulé 
du temps depuis l'époque d'Esdras et que les institutions dues 
à ce dernier ont pu jeter leurs racines dans le sol et revêtir 
déjà l'aspect vénérable que donne l'ancienneté. En d'autres 
termes, le Chroniste n'est pas un contemporain d'Esdras, un 
témoin et un collaborateur de ses efforts réformateurs. Il 

1 Ce mot n'est point français, mais son emploi présente l'incontestable 
avantage d'éviter la constante répétition d'une périphrase fatigante. Il est 
d'usage courant dans la littérature théologique allemande, anglaise et améri- 
caine. On pourrait, il est vrai, dire «le Chroniqueur» ; mais ce terme, appli- 
cable à beaucoup d'écrivains d'époques diverses, constituerait une désigna- 
tion moins claire. 

2 On verra plus loin que le Chroniste est également l'auteur des livres 
d'Esdras et de Néhémie; or, dans Néh. 12 10-11, 22, la série des grands 
prêtres est prolongée jusqu'à Jaddua, arrière-petit-fils du contemporain de 
Néhémie, et connu pour avoir exercé le souverain sacerdoce au temps 
d' Alexandre-le-Grand . 



CHRONIQUES 311 

appartient à une époque plus récente, où la vie politique et 
religieuse de la communauté juive, marquée du sceau sacer- 
dotal, a pris un caractère stable et définitif. Le Chroniste 
envisage l'histoire du passé d'Israël à la lumière des croyances 
de son propre temps, et ne conçoit pas l'antiquité autrement 
que l'époque même où il vit. Il projette ainsi ses propres 
idées en arrière, aussi bien que les mœurs, les lois, les rites 
auxquels il est accoutumé. En conséquence, il raconte les 
événements tels qu'à son avis ils ont dû se passer Sa bonne 
foi est entière, elle ne saurait être suspectée, alors même que 
fréquemment sa façon de présenter les faits est faussée par 
ses idées préconçues. Il convient donc, en présence de ses 
récits, de procéder avec précaution, de se défier de la ten- 
dance exclusive et des anachronismes qui caractérisent cet 
auteur, et surtout de contrôler soigneusement ses données au 
moyen des précieuses sources d'informations que nous possé- 
dons dans les livres bibliques antérieurs. 

Le Chroniste est dirigé, on peut même dire dominé par 
une série de préoccupations et de préférences. En premier 
lieu il est Juif, c'est-à-dire ressortissant de l'ex-royaume de 
Juda, et tout ce qui concerne les autres tribus, et par consé- 
quent le royaume de Sa marie, n'a pas d'intérêt à ses yeux. 

Secondement, il est légitimiste, royaliste convaincu, fervent 
adepte de la dynastie davidique, pour laquelle il déploie un 
zèle infatigable et quelque peu partial. 

Troisièmement, il faut relever l'intérêt presque passionné 
que lui inspire la tribu de Lévi. Tout ce qui concerne le sa- 
cerdoce, et par conséquent le culte, le temple et Jérusalem, la 
ville sainte, revêt à ses yeux une importance particulière. Le 
grand prêtre et les prêtres aaronites n'accaparent pas du 
reste son attention aux dépens des simples lévites ; ceux-ci 
sont tout aussi bien l'objet de sa sollicitude, et parmi eux il 
accorde volontiers une mention spéciale à ceux qui jouaient 
un rôle comme musiciens. Tout cela est si frappant qu'on 
arrive involontairement à se dire : Le Chroniste n'était-il pas 
un chantre lévi tique du temple de Jérusalem? 

% 401. Cet homme s'est donc proposé d'écrire l'histoire 
de sa race, ou plutôt de la récrire, car elle existait déjà et il 



312 ESDRAS-NÉHÉMIE, CHRONIQUES 

l'avait entre les mains. Il est hors de doute que le Penla- 
teuque lui était connu ; il y a fait des emprunts, ainsi qu'au 
livre de Josué. Quant aux Juges, il n'y a pas de points de 
contact entre eux et les Chroniques, en sorte qu'on pourrait 
supposer que le Chroniste en était privé ; mais cette suppo- 
sition n'est guère vraisemblable. Enfin, Samuel et les Rois 
étaient certainement devant lui quand il a composé son ou- 
vrage; il les a largement utilisés, quoique sa manière de faire 
à leur égard ne laisse pas d'être pour nous un perpétuel 
sujet d'étonnement. On a tenté de soutenir que le Chroniste 
n'avait pas à sa disposition les livres de Samuel et des Rois, 
et que les nombreux passages où il donne un texte plus ou 
moins identique au leur s'expliquent par la consultation des 
mêmes sources. Mais cette hypothèse, qui aurait pour résultat 
de présenter l'attitude du Chroniste sous un jour très peu 
différent, vient se heurter à une difficulté qui nous paraît 
insurmontable. En effet, ce n'est pas seulement au point de 
vue de leur contenu que les données du livre des Chroniques 
sont semblables sur tant de points à celles de Samuel et des 
Rois; c'est encore au point de vue de leur groupement et de 
l'ordre dans lequel elles ont été placées. En outre, le Chro- 
niste introduit fréquemment dans son œuvre des phrases qui 
proviennent de l'auteur du livre des Rois et non pas des 
sources que celui-ci a consultées. 

Si, ce qui nous semble plus qu'invraisemblable, on voulait 
soutenir que le Chroniste, ne possédant pas Samuel et les 
Rois, puisait dans une source distincte de ces deux livres, il 
faudrait du même coup reconnaître que cette source d'une 
part, les livres de Samuel et des Rois d'autre part, se ressem- 
blaient comme deux frères jumeaux. Et la position dépen- 
dante du Chroniste demeurerait évidente. Tout au plus pour- 
rait-on dire qu'il n'a pas connu la rédaction dernière de 
Samuel et des Rois ; mais il faudrait pour le moins avouer 
qu'il était familier avec les matériaux que ces livres renfer- 
ment, et cela sous une forme déjà très rapprochée de leur 
texte définitif. On s'en rendra compte en constatant que le 
Chroniste reproduit certaines particularités du texte des livres 
canoniques antérieurs, lesquelles ont leur raison d'être dans 



CHRONIQUES 313 

ces derniers et n'en ont pas chez lui. En voici quelques 
exemples. 

Dans II Sam. 5 13-16 il est question des femmes que David 
épousa « encore » après son établissement à Jérusalem, et 
des enfants qui lui naquirent « encore »; ces deux « encore » 
s'expliquent par un passage qui précède (II 3 2-5) et qui 
parle des femmes et des enfants de David à Hébron. Or le 
livre des Chroniques (I 14 3-8) reproduit II Sam. 5 13-16, y 
compris les deux « encore >; mais, éliminant de propos 
délibéré tout ce qui concerne le règne de David à Hébron, il 
a omis de reproduire II Sam. 3 2-5, et les deux « encore » 
ne se rapportent plus à rien 1 

Dans I Chron. 20 1 il est dit que « David resta à Jéru- 
salem », ce qui semble en contradiction flagrante avec les 
deux versets suivants. Mais qu'on se reporte à II Sam. 11 1, 
12 30-31, et l'on s'apercevra que le Chroniste, voulant retran- 
cher l'épisode de Bath-Schéba, n'a laissé subsister que le 
début et la fin d'une longue narration en faisant disparaître 
la transition indispensable. 

II Chron. 10 15 mentionne comme déjà connue une parole 
de l'Eternel adressée par Achija à Jéroboam, et dont il n'a 
point été parlé auparavant ; la même mention se trouve dans 
le passage parallèle, textuellement identique, de I Rois 12 15, 
mais là elle s'explique tout naturellement par un récit anté- 
rieur (11 29-39), que le Chroniste a passé sous silence. 

Enfin, dans un domaine quelque peu différent, on peut 
encore comparer II Chron. 7 21 avec I Rois 9 8. Ce dernier 
passage renferme une erreur de copiste que le Chroniste et 
les Septante ont eue sous les yeux et qu'ils ont cherché à 
réparer 2 . 

1 II est naturellement question ici de la portion narrative du livre des 
Chroniques, consacrée au règne de David (I 11-29). Dans la partie généa- 
logique (I 1-10) on trouve, bout à bout, les deux listes des fils de David 
(3 1-9), conformes à I Sam. 3 2-5, 5 14-16, mais avec omission de la 
mention des femmes et suppression des « encore ». 

s Le texte du Chroniste ne se comprend que comme essai de corriger une 
phrase fautive. Nos versions ne permettent pas de se rendre compte de l'état 
des choses. La traduction qu'elles donnent de I Rois 9 8 est incompatible 
avec le texte tel qu'il nous est parvenu. 



314 ESDRAS-NÉHÉMIE, CHRONIQUES 

Outre les livres canoniques de l'A. T., le Chroniste disposait 
d'autres sources auxquelles il renvoie fréquemment ses lec- 
teurs. En voici l'énumération : 

1° Le livre des rois de Juda et d'Israël (II 16 il, 25 26, 

28 26, 32 32). 

2° Le livre des rois d'Israël et de Juda (II 27 7, 35 27, 
36 8). 

3° Le livre des rois d'Israël (I 9 i, II 20 34). 

4° Les Actes des rois d'Israël (II 33 18) > 

5° Le midrasch du livre des Rois (II 24 27). 

6° Les Annales du roi David (I 27 24) 2 

7° Les paroles de Samuel le voyant et les paroles de Na- 
than le prophète et les paroles de Gad le voyant (I 29 29). 

8° Les paroles de Nathan le prophète et la prophétie 
d'Achija de Silo et la vision de Iddo 3 le voyant concernant 
Jéroboam, fds de Nebath (II 9 29). 

9° Les paroles de Schemaja le prophète et de Iddo le 
voyant 4 (II 12 15). 

10° Le midrasch du prophète Iddo (II 13 22). 

11° Les paroles de Jéhu, fils de Hanani, qui sont insérées 
dans le livre des rois d'Israël (II 20 34). 

12° Un écrit d'Esaïe, fils d'Amots, le prophète, contenant 
« le reste des actions d'Ozias, les premières et les dernières » 
(II 26 22). 

13° La vision d'Esaïe, fils d'Amots, le prophète 5 , dans le 
livre des rois de Juda et d'Israël (II 32 32). 

1 Le mot traduit ici et ailleurs par Actes est le même qui est fréquem- 
ment rendu, avec tout autant de raison, par paroles ; il signifie à la fois acta 
et dicta. 

" 2 II est aussi question des « derniers actes (ou dernières paroles) de 
David », I 23 27. 

3 Le texte hébreu porte Yedi ou Yedo ; mais il s'agit sans doute du même 
prophète Iddo que dans 12 15 et 13 22. 

4 L'hébreu ajoute « pour enregistrer ». Il est tout à fait arbitraire de 
traduire cela, comme le font nos versions françaises, par « aux généalogies » 
ou « parmi les registres généalogiques ». Le texte est probablement fautif. 
Les Septante ont : « et ses actions », ce qui est une leçon plus plausible. 

5 II se pourrait qu'il fallût, avec certains manuscrits des Septante, lire ici 
la conjonction et entre les mots « prophète » et « dans »; en ce cas il s'agi- 
rait de deux ouvrages distincts. 



CHRONIQUES .'115 

14° Les paroles de Hozaï ou, moyennant une légère cor- 
rection de texte, « des voyants » ou « de ses voyants » 
(II 33 19); le verset précédent (is) mentionne « les paroles 
des voyants qui parlèrent à Manassé au nom de l'Eternel ». 

15° Un recueil de poèmes, intitulé « les Complaintes i » 
(II 35 25). 

$ 402. Cette longue liste d'ouvrages soulève plusieurs 
questions dont voici les principales : Les sources 1-5 consti- 
tuent-elles une pluralité de documents ou bien un seul ou- 
vrage? Ouelle relation faut-il établir entre les livres cités 
comme concernant les rois et ceux qui portent des noms de 
prophètes ? Quel rôle faut-il assigner aux midrasch par rap- 
port aux autres sources ? 

La solution la plus simple de ce problème est préconisée 
de nos jours par plusieurs savants éminents. D'après eux les 
cinq sources du Chroniste, renfermant sous divers noms une 
histoire des rois, seraient un seul et même ouvrage; les 
sources dont la composition est assignée à des prophètes 
seraient les diverses parties du dit ouvrage sur les rois. 
Enfin l'ensemble de l'œuvre porterait le caractère du mi- 
drasch, tel que nous l'avons défini plus haut (I, p. 319 ; voir 
aussi II, p. 198). Reprenons ces conclusions point par point. 

Sous sa forme la plus complète le titre du « livre des rois» 
cité par le Chroniste est tantôt « de Juda et d'Israël », à propos 
d'Asa, d'Amatsia, d'Achaz et d'Ezéchias, tantôt « d'Israël et 
de Juda », pour Jotham, Josias et Jéhojakim 2 ; tous ces sou- 
verains appartiennent au même royaume, à celui de Juda. 
De même quand le titre sous des formes variées (livre des 
rois, Actes des rois, midrasch du livre des rois) est abrégé et 
renferme seulement la mention d'Israël, c'est encore de rois 
de Juda qu'il s'agit: Josaphat, Manassé 3 , Joas. Jamais on 
ne rencontre la mention du « livre des rois de Juda » qui 
serait pourtant la plus naturelle. 

1 Cet ouvrage, que le Chroniste mentionne simplement en passant, ne doit 
pas être considéré comme rentrant à proprement parler dans ses sources. 

2 Ces deux derniers rois sont postérieurs à la ruine du royaume d'Israël. 

3 Non seulement Manassé est un roi de Juda, mais il a ré^né à une 
époque où le royaume d'Israël n'existait plus. 



316 ESDRAS-NÉHÈMIE, CHRONIQUES 

Il n'y a rien que de très plausible dans la supposition que 
ces diverses dénominations, employées alternativement et dans 
les mêmes conditions, à propos de rois appartenant tous à 
une même dynastie, s'appliquent toutes au même document. 
Il n'y avait pas de raison pour que dans l'antiquité on dé- 
ployât, en énonçant une citation, l'exactitude et la rigueur 
qui sont de règle à notre époque et que l'on n'obtient pour- 
tant pas toujours. Le Chroniste aurait donc possédé et con- 
sulté un ouvrage racontant l'histoire des rois, tout au moins 
celle des rois de Juda, et y aurait fréquemment renvoyé ses 
lecteurs pour plus amples informations. Si cet ouvrage con- 
tenait aussi l'histoire du royaume du nord, le Chroniste a 
élagué avec soin tout ce qui s'y rapportait^. 

Quant aux écrits attribués à des prophètes, il faut remar- 
quer que le Chroniste les cite, à trois exceptions près, à 
propos de rois autres que ceux à l'occasion desquels il ren- 
voie au « livre des rois », à savoir David, Salomon, Ro- 
boam, Abija, Josaphat, Ozias, Ezéchias, Manassé. Les em- 
prunts faits à la source royale et ceux faits à la source 
prophétique se complètent par conséquent et ne font pas 
double emploi. Quant aux trois exceptions susmentionnées, 
bien loin de statuer une opposition ou même une différence 
entre les deux catégories de sources, elles témoignent en 
sens contraire. En effet, deux de ces passages parlent des 
« paroles de Jéhu » et de « la vision d'Esaïe » comme étant 
dans le « livre des rois » ; et le troisième, quoique d'une 
façon moins positive, paraît considérer le document prophé- 
tique qu'il cite comme partie intégrante du « livre des rois ». 
Il faudrait donc se représenter — et cette supposition n'a 
rien d'invraisemblable, — que le « livre des rois » utilisé par 
le Chroniste était divisé en sections qui, sinon toujours, du 
moins fréquemment, étaient attribuées à un prophète contem- 
porain des faits rapportés 2 II faut toutefois reconnaître que 

1 Les «Annales du roi David», que I 27 24 mentionne, mais auxquelles il 
ne renvoie pas, faisaient peut-être partie du « livre des rois d'Israël et de 
Juda » ; il se peut aussi que ce fût un ouvrage dont le Chroniste sût l'exis- 
tence, mais qu'il ne possédait pas. 

2 Le seul de ces prophètes dont le nom ne nous soit pas déjà connu par 



CHRONIQUES 3i7 

cette conclusion n'est qu'hypothétique. Elle serait compro- 
mise, au moins en ce qui concerne un des écrits prophétiques 
cités, si la « vision d'Esaïe » de II 32 32 devait être, d'après 
la variante des Septante indiquée plus haut, distinguée du 
« livre des rois »■ 

Le terme de midrasch est employé deux fois par le Chro- 
niste, une fois à propos de la source royale, une fois à pro- 
pos d'une source prophétique. Ce mot, très usité dans la lit- 
térature juive postérieure, caractérise un genre spécial de 
développements édifiants, suggérés par un thème scripturaire. 
La question qui se pose ici est de savoir si la source royale 
du Ghroniste présentait par elle-même ce caractère, méritait 
le nom de midrasch et le portait effectivement, ou bien si, à 
côté d'elle, existait un autre ouvrage qui en fût dérivé et 
lui fût pour ainsi dire subordonné. Il nous semble difficile 
qu'on puisse jamais arriver à un résultat précis à cet égard. 
Et il en est de même pour le midrasch du prophète Iddo. 

Ainsi, quelque tentante et acceptable que soit la théorie 
d'après laquelle une unique source serait citée par le Chro- 
niste sous quatorze noms différents, applicables tantôt à son 
ensemble, tantôt à telle ou telle de ses parties, il faut nous 
contenter d'y voir une hypothèse, et, si l'on veut, l'hypothèse 
la plus plausible, mais non pas une solution assurée. 

| 403. Il nous reste à examiner dans quels rapports réci- 
proques se trouvent notre livre canonique des Rois et le 
« livre des rois », si souvent cité par le Chroniste. Ne pour- 
rait-on pas les identifier? 

Sans doute, à première vue, il semblerait qu'il y eût de 
bonnes raisons pour cela. D'un côté, en effet, le livre des 
Chroniques présente de frappantes analogies avec le livre 
canonique des Rois et paraît lui avoir fait de fréquents 
emprunts. D'un autre côté, il renvoie constamment à un 
ouvrage qui porte à peu près exactement le même titre. La 
conclusion paraît s'imposer Et pourtant elle doit être écar- 
tée; péremptoirement sur le vu des textes. En effet, il se 
trouve que le Chroniste renvoie à sa source, le « livre des 

les livres de Samuel et des Rois est Iddo. La tradition juive l'a identifié 
avec le héros anonyme du récit de 1 Rois 13. 



318 ESDRAS-NÉHÉMIE, CHRONIQUES 

rois », à la fin de tel règne au sujet duquel il a reproduit 
toutes les données du livre canonique des Rois et même 
fourni des détails ultérieurs. Ainsi, pour Asa, le livre des 
Chroniques (II 13 23 - 16 14) renferme un récit très cir- 
constancié et qui contient tous les éléments du court passage 
parallèle I Rois 15 9-24 et y ajoute beaucoup d'autres infor- 
mations. Cela n'empêche pas le Chroniste de dire à la fin de 
son exposé (II 16 il) : « Les actions d'Asa, les premières et 
les dernières, sont écrites dans le livre des rois de Juda et 
d'Israël ». De même, si l'on compare, au sujet du règne de 
Jotham, II Rois 15 32-38 avec II Chron. 27 1-9, on trouvera 
dans ce dernier passage toutes les données du premier et 
au delà. Néanmoins le Chroniste conclut en disant : « Le 
reste des actions de Jotham, toutes ses guerres et tout ce 
qu'il a fait, cela est écrit dans le livre des rois d'Israël et de 
Juda ». Enfin, une preuve non moins décisive, mais d'un 
genre un peu différent, nous est fournie par II Chron. 33 18, 
où nous lisons que « le reste des actions de Manassé, sa 
prière à son Dieu, etc.. cela est écrit dans les Actes des 
rois d'Israël ». Or, dans II Rois 21 1-18 qui raconte le règne 
de Manassé, non seulement « sa prière à son Dieu » n'est 
point rapportée, mais il n'y est pas fait la moindre allusion. 

La source royale du Chroniste n'est donc pas le livre cano- 
nique des Rois; elle ne peut pas non plus être identifiée avec 
les Annales des rois d'Israël et les Annales des rois de Juda, 
que le livre canonique des Rois cite à tant de reprises et 
dans lesquelles il a si largement puisé. En effet, ces Annales 
constituaient deux ouvrages parfaitement distincts, l'un 
éphraïmite et l'autre judéen, tandis que la source du livre 
des Chroniques se présente comme une œuvre unique. D'ail- 
leurs pourquoi le terme caractéristique d'Annales aurait-il 
totalement disparu des citations? 

Cependant, malgré l'impossibilité où l'on est d'admettre 
l'une ou l'autre des identifications discutées ci-dessus, il n'en 
demeure pas moins que le livre des Chroniques est en étroite 
relation avec Samuel et les Rois, et que sa source principale 
doit également se rattacher au même groupe de documents 
historiques. Voici comment on peut concevoir cette parenté. 



CHRONIQUES 31<> 

A l'origine de tout ce développement littéraire se trouvent 
les Annales des rois d'Israël et les Annales des rois de Juda. 
Le livre canonique des Rois en est issu. La source royale du 
Chroniste doit également en provenir, et d'elle à son tour 
est sorti le livre des Chroniques. Mais cet exposé, trop 
simple, ne suffit pas pour rendre raison de tous les éléments 
de la question. Il est nécessaire d'admettre une action du 
livre canonique des Rois sur celui des Chroniques. Or cette 
action peut s'être exercée de deux manières. Ou bien direc- 
tement, si le Chroniste a consulté simultanément le livre ca- 
nonique des Rois d'une part et sa source royale d'autre part. 
Ou bien d'une façon médiate, si c'est la source royale elle- 
même qui, tout en puisant aux livres des Annales, a utilisé 
aussi le livre canonique des Rois. La source royale nous 
étant inconnue et ne se révélant à nous que par voie d'in- 
duction par l'étude que nous faisons des Chroniques, il n'est 
pas possible de conclure d'une façon plus précise, et nous 
devons en rester à l'alternative indiquée ci-dessus. 

Ce qui est en tout cas certain, c'est que nous constatons à 
chaque pas dans les Chroniques l'influence, directe ou indi- 
recte, du livre canonique des Rois, et notamment celle de son 
rédacteur et de sa tendance deutéronomistique. Elle se fait 
sentir jusque dans certains détails et certaines coïncidences 
que l'on peut relever sans réussir à les expliquer Ainsi nous 
avons vu que dans le livre des Rois la formule usuelle de 
clôture à la fin des règnes, avec renvoi exprès aux Annales, 
fait défaut pour Achazia, Athalie, Joachaz, Jéconias et Sédé- 
cias. C'est précisément à propos des mêmes souverains, aux- 
quels il faut encore ajouter Joram et Amon, que le Chroniste 
s'abstient, contrairement à son habitude constante, de ren- 
voyer à ses sources. 

Si l'on veut admettre que les sources prophétiques du 
Chroniste ne sont que les portions successives de sa source 
royale, il n'y a pas lieu de modifier à leur sujet la construc- 
tion que nous venons d'esquisser Si au contraire on tient à 
les considérer comme des ouvrages distincts, il faudra les 
faire intervenir comme ayant pour leur part contribué à ali- 
menter le travail du Chroniste. Enfin la question des rapports. 



320 ESDRAS NÉHÉMIE, CHRONIQUES 

des midrasch avec les autres sources demeure forcément ré- 
servée. Il se peut qu'il y eût un midrasch (ou une série de 
midrasch) existant à côté des sources royales et prophétiques. 
Mais il se peut aussi que ces sources elles-mêmes aient été 
des midrasch et en aient parfois porté le nom. 

Il importe de relever l'étroite parenté spirituelle qui a dû 
exister entre le Ghroniste et les sources qu'il cite avec prédi- 
lection. Dans le livre canonique des Rois il en est autrement. 
Les sources (Annales, cycle prophétique, etc.) auxquelles 
puise l'auteur ne portent pas l'empreinte deutéronomistique 
qui caractérise les passages où il intervient lui-même. Il n'est 
donc pas malaisé d'opérer le partage. Mais dans le livre des 
Chroniques il règne une extraordinaire harmonie entre l'es- 
prit de l'auteur et celui de ses devanciers immédiats. Nous 
avons indiqué plus haut quelles étaient les préférences, très 
accentuées, très "exclusives, du Ghroniste. Or elles ne lni 
appartiennent pas en propre ; elles ont existé avant lui dans 
l'âme de ceux qui ont fait la transition entre la littérature 
historique, préexilique ou exilique, d'une part, et, d'autre 
part, celle que nous possédons dans le livre des Chroniques. 

Au fond, d'ailleurs, correspond la forme. Le langage du 
Chroniste est aussi celui de ses sources, et ce langage est des 
plus particuliers. On y rencontre, au point de vue du vocabu- 
laire et de la syntaxe, de nombreuses expressions qui lui sont 
tout à fait spéciales, qui ne se présentent nulle part ailleurs 
dans l'A. T., ou seulement d'une façon sporadique dans l'un 
ou l'autre des écrits bibliques les plus récents, et qui en re- 
vanche reviennent avec insistance dans le livre des Chroni- 
ques (ainsi que, du reste, dans Esdras et Néhémie). Des listes 
ont été dressées qui font ressortir avec évidence, aux yeux 
des hébraïsants, ce fait important que nous devons nous 
borner à signaler ici d'une façon sommaire. 

| 404. Le livre des Chroniques se divise en quatre parties: 
1° D'Adam à Saùl (I 1-10). 2° Le règne de David (I 11-29). 
3° Le règne de Salomon (II 1-9). 4° Les rois de Juda (II 10- 
36). — La comparaison avec les livres antérieurs de l'A. T 
étant fort importante, nous commencerons l'analyse de chaque 
partie par un tableau des passages parallèles. 



CHRONIQUES 321 



Première partie : D'Adam à Saùl (I 1-10). 
Comparez dans I Chroniques : 



1 


1-4 


avec Gen. 5. 






5-23 


» 


Gen. 10 2-29. 






21-27 


» 


Gen. 11 io ss. 






29-31 


» 


Gen. 25 13-15. 






32-.%! 


» 


Gen. 25 2-4. 






35-54 


» 


Gen. 36 10-43. 




2 


1-2 


» 


Gen. 35 23-26. 






3-4 


» 


Gen. 38 3-30, Nombr. 26 19-20. 






5 


» 


Gen. 46 ta, Nombr. 26 21. 






6-8 


» 


Jos. 7 1, I Rois 4 31. 






9-12 


» 


Ruth 4 19-22. 






13-17 


» 


I Sam. 16 6-9, II 2 18, 17 25. 




3 


1-9 


» 


II Sam. 3 2-5, 5 14-16. 






10-16 


» 


I et II Rois. 




4 


24 


» 


Gen. 46 10, Ex. 6 15, Nombr 26 12 


-13. 




28-33 


» 


Jos. 19 2-8. 




5 


3, 8»> 


» 


Gen. 46 9, Ex. 6 14, Nombr. 26 b- 

13 16-17 


-6, Jos. 


6 


1-3 


» 


Gen. 46 11, Ex. 6 16, 18, 20, 23, 
Nombr. 3 2. 


28 1, 




16-19, 22 


: » 


Ex. 6 16-19, 24. 




20- 


■2 S, 33-35 


» 


I Sam. 1 1, 8 2. 






34-81 


» 


Jos. 21 10-39. 




7 


l-o 


» 


Gen. 46 13, Nombr 26 23. 






0-12 a 


» 


Gen. 46 21, Nombr 26 38-40. 






12 b 


» 


Gen. 46 23, Nombr. 26 42. 






13 


» 


Gen. 46 24, Nombr 26 48-49. 






14-19 


» 


Nombr 26 29, 27 1. 






20-211 


» 


Nombr 26 34-38. 






30-4(1 


» 


Gen. 46 17, Nombr. 26 44-47 




8 


1-28 


» 


Gen. 46 21, Nombr. 26 38-40. 




9 


2.1-40 1 
35-4 4 J 


» 


I Sam. 9 1, 14 49-51, II Sam. 2 8, 4 4, 


9 12. 


10 


1-12 


» 


I Sam. 31. 






INTR. A. 


T. II. 




21 



32:2 ESDRAS-NÉHÉMIE, CHRONIQUES 

Ce tableau, ou plutôt l'examen comparatif des passages 
qui y sont indiqués, suggère immédiatement quelques re- 
marques. 

1° Il s'en faut de beaucoup que les emprunts faits aux 
livres Genèse-Rois représentent la totalité du texte des dix 
premiers chapitres de I Chroniques. Ceux-ci renferment des 
morceaux plus ou moins étendus qui n'ont pas été puisés 
dans les livres canoniques antérieurs. 

2° Même là où l'emprunt est manifeste, les données du 
Chroniste sont souvent plus détaillées que celles des passages 
parallèles. 

3° Il paraît donc probable, et même à peu près certain, 
qu'en dehors des livres canoniques plus anciens et des sources 
nominativement citées par le Chroniste, celui-ci a utilisé 
d'autres documents encore, de nature essentiellement généa- 
logique et statistique. Les archives du temple postexilique 
peuvent lui en avoir fourni; d'autres étaient peut-être entre 
les mains des chefs de familles, spécialement de la tribu de 
Lévi. Il ne faut pas oublier que les Juifs, comme d'ailleurs 
maints peuples orientaux, ont attaché dès longtemps une 
grande importance aux généalogies. 

4° Il est impossible de ne pas observer les répétitions qui 
se rencontrent dans les dix chapitres que nous étudions. On 
y constate de véritables doublets, la même généalogie étant 
reproduite deux ou même trois fois. Il se pourrait sans doute 
que le Chroniste lui-même eût intentionnellement enregistré 
bout à bout deux ou trois textes parallèles les uns aux autres. 
Mais il paraît plus naturel d'admettre que, là où se présentent 
de semblables accumulations, celles-ci proviennent d'adjonc- 
tions faites après coup. Il en est parmi ces dernières qui sont 
tellement tardives qu'elles ne figurent pas dans les Septante. 

5° La complexité même et l'inégalité des listes recueillies 
par le Chroniste réfutent l'accusation, parfois portée contre 
lui, d'avoir suppléé aux lacunes de ses sources au moyen de 
son imagination. On a prétendu qu'il avait inventé de toutes 
pièces certains noms, certaines séries de noms, et même qu'il 
avait trouvé du plaisir à le faire. Pour peu qu'il en eût été 
ainsi, et que le Chroniste eût donné libre carrière à ses 



CHRONIQUES 323 

facultés inventives, il lui eût été facile de compléter ses ta- 
bleaux généalogiques et de leur donner un cachet de correc- 
tion et de bon ordre qui leur fait trop souvent défaut. Le 
désarroi dans lequel ils se trouvent, les disproportions qu'on 
v remarque, les vides sensibles qu'ils présentent, tout cela 
exclut l'idée d'une composition artificielle et fantaisiste. 

0° 11 est probable toutefois que les généalogies du Chro- 
niste, telles qu'il les a lui-même rédigées, étaient mieux 
ordonnées et plus systématiques qu'elles ne nous apparaissent 
actuellement. Elles ont eu à souffrir d'abord du fait des don- 
nées complémentaires qui y ont été intercalées, et cela par- 
fois mal à propos. En second lieu les copistes les ont fort 
maltraitées. Le texte, non pas du livre des Chroniques dans 
son ensemble, mais bien celui des dix premiers chapitres, 
nous est parvenu dans un état des plus défectueux. Il n'y a 
pas lieu de s'en étonner : les noms propres, soit de per- 
sonnes, soit de lieux, provoquent bien plus aisément que 
toute autre chose les erreurs de copie. 

7° Les dix chapitres qui nous occupent constituent, d'après 
le plan du Chroniste, une introduction conduisant le lecteur 
jusqu'à l'avènement de David. Il semblerait donc que cette 
première partie ne dût poursuivre la chaîne des diverses 
généalogies que jusqu'au temps de David et non point au 
delà. Effectivement, plusieurs d'entre elles présentent ce carac- 
tère. Mais il en est d'autres qui descendent beaucoup plus 
bas, et l'on s'est demandé, non sans raison, si tout ce qui 
dépasse l'époque de David ne devait pas être considéré comme 
adjonctions postérieures. On a cru d'ailleurs remarquer que 
ces prolongements présentaient des indices révélant leur ori- 
gine plus tardive. Mais peut-être est-ce vouloir attribuer au 
Chroniste une conception par trop rigoureuse de son œuvre 
que d'exclure de ses préliminaires tout ce qui anticiperait sur 
les faits qu'il raconte dans la suite de son ouvrage. 

Les observations ci-dessus trouveront leur justification et 
leur illustration dans l'analyse que nous allons faire des dix 
premiers chapitres. 

§ 405. Le ch. 1 est consacré aux patriarches à partir 
d'Adam jusqu'à Jacob. Il est permis de se demander si le 



324 ESDRAS-NÉHÉMIE, CHRONIQUES 

Chroniste avait l'intention de donner seulement la ligne di- 
recte ou bien aussi les branches latérales. Le fait que les 
v n-23 manquent dans les Septante 1 permet de supposer 
qu'ils sont une adjonction. Ce qui concerne les Japhétites et 
les Chamites (s-io), les Ismaélites et les Kéturéens (29-34a), 
ainsi que les descendants d'Esaù (35-54), doit-il également être 
considéré comme étranger au plan du Chroniste et avoir été 
inséré ici d'après la Genèse par quelque lecteur désireux de 
compléter des données qui lui paraissaient trop maigres? Cela 
est bien possible, mais ne peut être prouvé. Dans l'examen 
de cette question, il convient de ne pas oublier que le Chro- 
niste, très différent en cela des livres antérieurs, ne témoigne 
d'intérêt que pour Israël à l'exclusion de tout peuple étranger, 
fût-il de race sémitique et même issu d'un des patriarches. 

D'après l'hypothèse ci-dessus la part du Chroniste dans le 
ch. 1 se réduirait à 1-4, 24-28, 34b. 

2 1-2 (les douze fils de Jacob) forme à la fois la conclusion 
de la généalogie précédente et Fen-tête de toutes celles qui 
vont suivre. Le Chroniste commence naturellement par la 
tribu de Juda, dont est sortie la dynastie davidique, et la 
traite en grand détail (2 3-4 23). On trouve d'abord les des- 
cendants immédiats de Juda (2 3-9); puis ceux de Ram (10- 
17), jusqu'à David et à ses neveux. Puis viennent les généa- 
logies des descendants de Caleb et de Jerachmeel. Les 
Calébites font l'objet de trois listes : 2 18-24, 42-49, 50-55. De 
ces trois morceaux, celui qui, par sa teneur et son analogie 
avec les généalogies authentiques du Chroniste, paraît être 
l'œuvre de ce dernier est 42-49. Ces versets, d'ailleurs, pré- 
sentent les caractères d'une généalogie proprement dite 2 Les 
deux autres listes semblent être des adjonctions postérieures, 
destinées à compléter sur des points secondaires les données 
du document primitif. Il est regrettable que 2 18-24 ait été 
inséré à la place qu'il occupe; il vaudrait mieux qu'il se trou- 
vât après 50a. 

1 Non pas, il est vrai^ dans tous les manuscrits, mais bien d'après la leçon 
la plus probable. 

2 II faut y rattacher les premiers mots de 50 et les traduire : « Ce sont là 
les fils de Caleb». Comp. 2 33. 



CHRONIQUES S'ib 

Ouant à Jerachmeel, il faut également distinguer entre la 
généalogie proprement dite, œuvre du Chroniste (ar>-33), et un 
complément ultérieur (:tl-ii). 

Les données relatives à Jerachmeel et à Galeb sont toutes 
puisées dans des sources non canoniques. 11 en est autrement 
de Ram et de sa descendance; à ce sujet le Chroniste trou- 
vait des renseignements dans les Nombres, Ruth et Samuel. 
La source consultée pour Jerachmeel et Galeb paraît avoir 
fait de Ram un fils de Jerachmeel. Du reste ces généalogies 
soulèvent une foule de problèmes, dans le détail desquels il 
est impossible d'entrer ici. 

La péricope énumérant les fils de David (3 1-9) reproduit 
avec quelques variantes les données du livre de Samuel 1 II est 
singulier que ce morceau se trouve ici, plutôt qu'à la suite 
immédiate de 2 10-17, ou bien dans l'histoire de David qui 
commence avec le ch. 11. Il est possible que ce soit le résultat 
d'une transposition. 

Aux fils de David succède la liste des rois de Juda, qui est 
naturellement en même temps celle des descendants de David 
en suivant l'ordre de primogéniture (10-16). Elle se termine 
par l'énumération des fils de Josias, de Jéhojakim et de Jé- 
conias, suivie d'un tableau généalogique aboutissant à la 
sixième ou peut-être même à la onzième génération après 
Zorobabel (l"-2i). Est-ce le Chroniste qui a inséré ici la série 
des rois de Juda, alors que la moitié de son ouvrage est des- 
tinée à raconter leur histoire en détail? est-ce lui qui y a 
ajouté les descendants ultérieurs de la maison royale, dont 
l'énumération serait mieux à sa place dans le livre d'Esdras- 
Xéhémie? Ou bien avons-nous affaire à des adjonctions pos- 
térieures? Quoi qu'il en soit, le texte présente, à partir des 
fils de Josias, bon nombre de difficultés, que la comparaison 
avec d'autres passages bibliques similaires est fort loin de 
faire disparaître. 

Avec le ch. 4 recommence un tableau généalogique de la 
tribu de Juda ( 1-2.3). Très peu systématique par lui-même, il 

1 Le relaie de David à Hébron pendant 7 ans rt (> mois y est mentionné 
en passant, par inadvertance : le Chroniste le passe sous silence plus loin, 
là où il devrait en parler 



326 ESDRAS-NÉHÉMIE, CHRONIQUES 

a sans doute encore été déformé par les copistes et par des 
adjonctions. Ainsi les v- 21-23 ne paraissent pas faire partie 
du plan primitif, car ils sont consacrés à la descendance de 
Schéla, et celui-ci ne figure pas parmi les fils de Juda au v i, 
qui forme la suscription de l'ensemble. Le tableau du ch. 4 
revient d'ailleurs sur des sujets déjà traités au ch. 2; ainsi 
sur Galeb. Mais ici il est fils de Jephunné (15) et non de 
Hetsron (2 9, 18), et sa descendance est aussi toute différente. 
Toutes ces généalogies judéennes se rapportent aux origines 
mêmes de la tribu de Juda. Mais leur rédaction est influencée 
par le point de vue postexilique. Les familles mises en évi- 
dence sont celles dont les descendants se sont perpétués jus- 
qu'au temps de la restauration et qui ont joué un rôle encore 
à cette époque tardive. Le morceau 4 5-7 se rattache étroi- 
tement à 2 24 dont il est la continuation ; on ne sait pourquoi 
il en a été séparé. Les v 16-20 peuvent avoir été primitive- 
ment précédés des mots : « Fils de Pérets : Jehalléleel et 
Esdras ». 

La tribu de Siméon fait le sujet de 4 24-43. 11 y est parlé 
non seulement de généalogies, mais aussi de topographie, et 
la fin de la péricope y ajoute quelques données historiques, 
rapportées à l'époque d'Ezéchias. 

Le ch. 5 traite des tribus transjordanes, Ruben (i-io), Gad 
(n-17), Manassé (23-25). Ici encore quelques notes historiques 
se mêlent aux données généalogiques proprement dites ; il est 
parlé entre autres d'une guerre avec les Hagaréniens (10, 18- 
22) *, et à deux reprises de l'invasion du roi assyrien Tiglath- 
Piléser, dont le nom est défiguré par le livre des Chroniques, 
ici (6, 26) comme ailleurs (II 28 20), en Tilgath-Pilnéser ; le 
Ghroniste, induit en erreur par son interprétation, très natu- 
relle d'ailleurs, de II Ptois 15 19 et 29, présente comme deux 
personnages distincts Pul et Tiglath-Piléser, qui sont en réalité 
un seul et même roi 2 

| 406. La généalogie de Lévi remplit à elle seule le long 
ch. 6. Les v 1-2 se trouvent de nouveau plus loin (16, 18), à 

1 Ce terme désigne peut-être les Ismaélites, descendants d'Agar ; ce 
dernier nom devrait s'écrire Hagar. Voir plus haut, I, p. 65, n. i. 

2 Comp. plus haut, I, p. 367- 



CHRONIQUES 327 

leur place normale dans le tableau général de la tribu. Ils 
paraissent avoir été placés, par surcroît, en tête du chapitre 
pour introduire un document spécial consacré à la lignée des 
grands prêtres issus d'Aaron. Leur liste est poursuivie non 
seulement jusqu'au temps de David et de Salomon, mais 
jusqu'à la déportation. La famille sacerdotale de Silo et de 
Nob, d'Eli à Abiathar, est complètement passée sous silence, 
ici et dans le reste du chapitre. On ne voit pas non plus 
figurer dans la série des grands prêtres les noms de Jéhojada 
et d'Urie qu'on s'attendrait à y rencontrer 1 La remarque du 
v lu doit être reportée au v 9, d'Azaria le petit-fils à Azaria 
le grand-père. Le Chroniste peut fort bien n'avoir élaboré 
cette généalogie que jusqu'à Tsadok ou à son fils Achimaats; 
la suite aurait été rajoutée plus tard. Du reste la comparaison 
de l'une et de l'autre parties de ce document avec les données 
de Samuel et des Rois, et même avec celles des Chroniques, 
révèle d'insurmontables difficultés. 

A partir du v 16, le Chroniste donne la division des lévites 
en trois branches, subdivisées à leur tour en huit familles. 
Mais, en fait d'indications généalogiques, il se borne à énoncer, 
en trois séries, les descendants premiers-nés de chacune des 
trois branches. L'une de ces filiations aboutit à Samuel, qui, 
Ephraïmite d'après I Sam. 1 l, est incorporé ici à la tribu de 
Lévi 2 

Les v 31-47 indiquent la filiation des trois principaux 
chantres de l'époque de David, Héman, Asaph et Ethan ; les 
fonctions des autres lévites sont mentionnées sommairement 
(is) ainsi que celles des fils d'Aaron (49). La lignée des 
Aaronites jusqu'à Achimaats (80-53) est une répétition de 4-8. 

La fin du chapitre (54-81) reproduit, sous une forme 
abrégée, le tableau des villes sacerdotales et lévitiques de 
Jos. 21. Il y a quelque chose d'inexplicable et, semble-t-il, 
d'arbitraire, dans la manière dont les abréviations ont été 

1 Comp. plus haut, I, p. 140;, n. 1. 

2 Le nom du fils aîné de Samuel, Joël (I Sam. 8 2), a disparu du texte de 
I Chron. 6 28. L'étrange vocable Vaschni signifie «et le second». Le texte 
du verset peut être restitué comme suit : « Et les fils de Samuel, le premier- 
né Joi-1 et le second Abija ». Voir d'ailleurs aussi I Chron. 6 33. 



328 ESDHAS-NÉHÉMIE, CHRONIQUES 

faites. On ne peut d'ailleurs démontrer qu'il faille imputer au 
Chroniste lui-même l'insertion de ce document. 

Le reste des tribus est traité d'une façon beaucoup plus 
condensée dans le ch. 7 L'ordre adopté est : Issacar (i-s), 
Benjamin (6-1 2a), Nephthali (13), Manassé (14-19), Ephraïm 
(20-28), Aser (30-40). Zabulon et Dan sont totalement omis, le 
premier du moins, car il semble qu'il reste un vestige du 
second, au v. 12. Les trois premiers noms mentionnés dans 
ce verset appartiennent bien à Benjamin (Schuppim, Huppim, 
Ir; comp. Gen. 46 21, Nombr. 26 39, I Ghron. 7 7) quoiqu'ils 
soient insuffisamment rattachés à la péricope précédente. Mais 
les mots suivants (l2b) : « Huschim, fils d'Acher » sont évi- 
demment un débris mutilé et presque méconnaissable de la 
généalogie des Danites ; voir Gen. 46 23, Nombr 26 42. 11 
n'est pas sans intérêt de remarquer que Acher signifie « un 
autre ». 

Nous ne nous arrêterons pas sur Issacar, Aser et Nephthali, 
sauf pour signaler l'extraordinaire brièveté des renseigne- 
ments relatifs à ce dernier. Pour Manassé, nous en avons 
déjà rencontré la mention (5 23-26) parmi les tribus trans- 
jordanes. Il semblerait donc qu'il dût s'agir ici des familles 
composant la demi-tribu occidentale, mais cette distinction 
ne paraît pas faite d'une façon rigoureuse. La généalogie des 
Ephraïmites est très courte, mais elle est accompagnée de 
curieuses indications historiques et géographiques. Le v. 29, 
qui concerne Manassé, a été machinalement reproduit à la 
suite du précédent qui est relatif à Ephraïm. 

A première vue, Benjamin, malgré l'importance que cette 
tribu a conservée après l'exil, semble ne pas occuper plus de 
place dans les tableaux du livre des Chroniques que telle 
autre tribu à peu près disparue avec la chute du royaume de 
Samarie, comme Aser ou Issacar par exemple. En effet, la 
généalogie des Benjamites, telle que le Chroniste nous la 
donne (7 6-12), n'occupe pas plus de place que celles des 
deux tribus que nous venons de nommer, et elle est conçue 
sur le même plan. Peut-être même le Chroniste n'a-t-il pas 
eu l'intention de s'étendre davantage sur ce sujet; à cet égard 
tout dépend de l'origine à attribuer au ch. 8 entièrement 



CHRONIOUKS 329 

consacré à Benjamin. S'il est l'œuvre du Chroniste, celui-ci 
est revenu sur un thème déjà traité, en donnant à nouveau, 
et avec des variantes considérables (8 1-5), la généalogie déjà 
fournie dans 7 6-1 1. Il est plus probable que cette adjonction 
doit être le fait d'une autre main, et que celle-ci y a ajouté 
encore les détails circonstanciés, mais tout à fait indétermi- 
nés quant à la date, que nous lisons dans 8 6-28. 

Le eh. 8 se termine par la généalogie de la famille de Saûl 
1-2.1-to). Il est naturel que le Chroniste ait tenu à la donner 
en détail, à côté de celles de Samuel, de David et de Tsadok. 
Mais l'a-t-il de propos délibéré insérée deux fois dans son 
ouvrage? Elle se retrouve en effet encore dans 9 :!.'i-44. Com- 
parés l'un à l'autre, les deux textes se correspondent exacte- 
ment, mais avec une douzaine de variantes sans importance 1 
Il n'est pas vraisemblable que le Chroniste soit l'auteur volon- 
taire de cette répétition. Celle-ci s'expliquerait d'une façon 
plausible dans l'hypothèse suivante. Ce qui sépare les deux 
morceaux semblables, c'est un tableau statistique des habi- 
tants de Jérusalem après le retour de l'exil, renfermant quel- 
ques brèves indications sur les hommes de Juda et de Ben- 
jamin et s'étendant beaucoup plus longuement sur les diverses 
subdivisions de la tribu de Lévi. Il n'y a vraiment aucune 
bonne raison pour supposer que le Chroniste ait voulu insérer 
ce document, relatif à une époque postérieure, avant le com- 
mencement du récit qu'il consacre au règne de David. Il l'a 
d'ailleurs introduit dans son ouvrage à une autre place, mieux 
appropriée (Néh. 11). On n'aura donc pas de peine à admettre 
que ce morceau doive être considéré comme une intercalation 
dans I Chroniques. Supposons maintenant qu'il y ait eu 
quelque fluctuation dans la façon dont on lui a assigné sa 
nouvelle place, et qu'on l'ait mis tantôt avant, tantôt après 
la généalogie de Saiil. Dans ce cas on s'explique aisément 
comment, en fin de compte, cette généalogie s'est trouvée 
reproduite deux fois, avant et après le morceau intercalé. 

1 La première des deux péricopes parallèles renferme un appendice, formé 
de deux versets (8 39-iO) qui manquent dans l'autre et qui pourraient avoir 
appartenu originairement à un autre contexte (comp. 7 i<>, où il est aussi 
question d'un Jeusch, descendant de Benjamin). 



330 ESDRAS-NÉHÉMIE, CHRONIQUES 

La comparaison de I Chron. 9 1-34 avec Néh. 11 3-24 in- 
dique clairement que nous avons affaire à deux extraits, 
assez différents et indépendants l'un de l'autre, d'une source 
commune. Dans les Chroniques on trouve des détails en 
abondance sur les lévites remplissant les fonctions de por- 
tiers ou d'autres emplois subalternes. En revanche le passage 
relatif aux chantres a disparu, et il n'en est resté que la 
conclusion (33) : « ce sont là les chantres... etc. ». On pour- 
rait toutefois supposer que le v 33 devrait suivre immédia- 
tement les v 14-16; ceux-ci, dans ce cas, se rapporteraient 
aux chantres. 

Le ch. 10, le premier morceau narratif que nous rencon- 
trions dans notre analyse, forme la transition naturelle entre 
l'histoire des temps anciens, dont le Chroniste ne donne que 
le squelette sous forme de généalogies, et celle du règne de 
David, qu'il expose avec beaucoup d'ampleur Ce chapitre, 
dans ses douze premiers versets, reproduit à peu près textuel- 
lement I Sam. 31. Quelques-unes des variantes que présente 
le texte des Chroniques peuvent être des modifications inten- 
tionnelles. Le retranchement de la phrase (I Sam. 31 iOb) 
relative au cadavre de Saùl suspendu aux murs de Beth- 
Schean rend incompréhensibles les versets suivants, mainte- 
nus pourtant par le Chroniste. Celui-ci ajoute (13-14) au récit 
qui précède un jugement sévère sur Saùl, motivant le trans- 
fert de la royauté à David. 

Seconde partie : Le règne de David (I 11-29). 

| 407 Comparez dans I Chroniques : 

avec II Sam. 5 1-3, 6-io. 

23 8-39a. 

6 î. 

6 2-11. 

5 li-2o. 

6 12b-19a. 
6 19b-20a. 

7-8. 



11 1-9 i 


ive 


10-41a 


» 


13 1-5 


» 


6-14 


» 


14 1-16 


» 


15 23-16 3 


» 


16 43 


» 


17-18 


» 







c 


HROXir 


>UKS 




19 


avcc 


II 


Sam. 


10. 




20 i-.i 


» 






11 1, 12 26, 


30-31 


'i-S 


» 






21 18-22. 




21 î-ri 


» 






24 1-9. 




S-27 


» 






24 ioi)-2<;. 




29 23a, 27 


» 




I Rois 2 12«, 11. 





3-31 



Autant le Chroniste avait traité sommairement toute la 
période antérieure à David, autant il s'attache à raconter en 
grand détail le règne de ce roi. Il y consacre une portion no- 
table de son œuvre. On peut discerner deux subdivisions. La 
première (11-22 l) renferme un choix de récits et quelques 
tableaux statistiques; elle est sinon constamment, du moins en 
majeure partie, en rapport avec le livre de Samuel, comme le 
montre le tableau ci-dessus. La seconde subdivision (22 2-29), 
par contre, ne présente aucun point de contact avec les livres 
canoniques antérieurs, à l'exception d'un ou deux versets du 
dernier chapitre. Elle gravite tout entière autour du temple, 
des préparatifs de David pour sa construction et des mesures 
prises par lui pour l'organisation de son royaume au point 
de vue ecclésiastique, civil et militaire. A ce propos le Chro- 
niste peut donner libre carrière à ses goûts particuliers : sa 
prédilection pour tout ce qui concerne Jérusalem, la maison 
royale et le culte lévitique trouve ici le terrain le plus favo- 
rable. L'occasion nous y est fournie de discerner nettement 
ce qu'on peut appeler les caractères positifs du Chroniste. 
En revanche les ch. 11-22 l permettent d'étudier ses carac- 
tères négatifs. Rien n'est plus instructif à cet égard que le 
triage effectué par le Chroniste parmi les récits du livre de 
Samuel. L'examen analytique du contenu des deux subdivi- 
sions nous mettra en possession de données qui se complé- 
teront mutuellement. 

l re subdivision : 11 — 22 1. 

Dès le début, nous constatons une omission frappante: le 
règne de David à Hébron est passé sous silence. Si nous ne 
possédions pas le livre de Samuel et que les Chroniques fus- 
sent notre seule source d'informations, nous serions naturel- 



332 ESDRAS-NÉHÉ g IE, CHRONIQUES 

lement conduits à croire qu'aussitôt Saûl disparu, Israël una- 
nime proclama David roi. Il est vrai que les passages I Chron. 
3 1-4 et 29 27 deviendraient dans ce cas fort embarrassants 
et feraient appel à toute la sagacité des commentateurs. Oui 
sait s'ils arriveraient à trouver la véritable solution de ce 
problème et s'ils n'en viendraient pas plutôt à supposer que 
David, élu roi de tout Israël dès la mort de Saûl, régna sept 
ans à Hébron avant de s'emparer de Jérusalem et d'en faire 
sa capitale? La courte péricope I 11 1-3, qui relate l'avène- 
ment de David, fait du reste allusion (2) aux exploits anté- 
rieurs du nouveau roi, non mentionnés dans les Chroniques. 

La péricope suivante (11 4-9) reproduit le récit de la prise 
de Jérusalem donné dans II Sam. 5 6-10, et cela avec de no- 
tables modifications, ayant pour but de faire disparaître les 
obscurités du plus ancien document (« les aveugles et les 
boiteux », « le canal », etc.) et assignant à Joab un rôle dont 
le livre de Samuel ne dit rien. 

La liste des vaillants guerriers de David (11 10-47) corres- 
pond en gros à la liste fournie par II Sam. 23 8-39. Elle eu 
diffère par une suscription modifiée et adaptée à la place que 
le Chroniste assigne à ce document, immédiatement après 
l'avènement de David. Elle en diffère encore par des variantes 
dans les noms propres et les chiffres et par la fusion en 
un seul récit des détails concernant deux personnages dis- 
tincts i (12-14; comp. II Sam. 23 9-12). Enfin elle se prolonge 
(41b- 47) sensiblement au delà du dernier nom cité dans 
II Samuel. Cette adjonction n'est pas empruntée à quelque 
autre portion du livre de Samuel ; sa provenance est inconnue. 
On pourrait se demander si le texte de II Sam. 23 renfermait 
originairement cette série supplémentaire de noms et s'il a 
été mutilé après que le Chroniste en eut pris copie; dans ce 
cas, celui-ci nous aurait conservé le document primitif au 
complet, et il faudrait considérer les mots « en tout trente- 
sept », qui terminent actuellement II Sam. 23, comme rajou- 
tés après la mutilation. Mais ce qui empêche d'admettre cette 

1 La fusion n'est pas voulue: elle résulte de la bévue d'un copiste qui a 
sauté plusieurs lignes, induit en erreur par un homoioteleaton, c'est-à-dire 
par la répétition de deux membres de phrases analogues. 



CHRONIQUES ,3. ,.' : i 

hypothèse, c'est que le nombre total des vaillants hommes 
ne devrait pas dépasser trente ou trente-trois (II Sam. 23 en 
compte déjà quelques-uns de trop), et que d'après les Chro- 
niques on atteindrait une somme beaucoup plus considérable. 
Il faut donc conclure que le Chroniste a utilisé ici une source 
étrangère aux livres canoniques. 

Ce résultat est d'autant moins fait pour nous surprendre 
qu'au chapitre suivant (12 1-22) des informations analogues 
sont fournies sur des guerriers, compagnons de David et 
provenant de diverses tribus. La suite de ce même chapitre 
(2!-40) énumère, avec chiffres à l'appui, les contingents de 
toutes les tribus israélites, venus à Hébron pour conférer la 
royauté à David. On est étonné de rencontrer parmi ces 
« hommes armés pour la guerre » des fils de Lévi par 
milliers (26-28), et de constater que les nombres indiqués 
pour chaque tribu grossissent en raison directe de la dis- 
tance. 

Le récit du transfert de l'arche, que II Sam. 6 donne en 
une fois, est fractionné dans les Chroniques. En outre le 
texte a subi des modifications et des développements, dont la 
tendance est bien marquée. La phrase brève et simple de 
II Sam. 6 1 est étendue dans I Chron. 13 1-5 de façon à for- 
mer un alinéa entier 1 Chron. 13 6-14 reproduit assez fidè- 
lement II Sam. 6 2-11. La suite (II Sam. 6 I2b-i9a) est consi- 
dérablement amplifiée dans le Chroniste, qui introduit ici (15 
1-24) de nombreux détails sur les prêtres, les lévites et les 
chantres, puis insère, dans le récit parallèle à celui de II Sam. 
6 12b- 19a, la mention répétée des lévites et du rôle qu'ils jouent 
{15 25-16 3). Il faut noter que le Chroniste passe sous silence 
la nouvelle apportée à David touchant la bénédiction accor- 
dée à la maison d'Obed-Edom, ainsi que l'épisode de Mical à 
l'exception de la première phrase. 

Avant de poursuivre dans le ch. 16 l'examen des données 
ultérieures du Chroniste, il faut revenir en arrière et prendre 
connaissance de trois morceaux placés dans le livre des Chro- 
niques au milieu de la narration relative au transport de 
l'arche. C'est d'abord (14 1-2) la mention des bons rapports 
existant entre David et Hiram roi de Tyr C'est ensuite (y-:) 



331 ESDRAS-NKHKMIE, CHRONIQUES 

la liste des fils de David nés à Jérusalem j C'est enfin (8-16) 
le compte rendu sommaire des campagnes de David contre 
les Philistins. Ces trois morceaux sont empruntés à II Sam. 5, 
où ils se trouvent dans le même ordre. Il y a quelques va- 
riantes, les unes accidentelles, les autres intentionnelles. Le 
Chroniste clôt ce chapitre par une phrase (17) étrangère à 
II Samuel et destinée à glorifier David. 

Après ce retour en arrière, reprenons notre analyse avec 
16 4-7, traitant des lévites au point de vue de la musique 
vocale et instrumentale. A la suite de ce passage se trouve, 
sans transition, c'est-à-dire sans suscription particulière, un 
long morceau poétique composé d'éléments empruntés à plu- 
sieurs psaumes; ainsi 8-22 = Ps. 105 i-is ; 23-33 = Ps. 96 
ib-i3a; 34-36 = Ps. 106 l, 47-48 - Il est possible que l'insertion 
de ce cantique soit imputable au Chroniste lui-même; mais 
rien n'empêche non plus d'y voir une adjonction plus tardive. 
Le but en serait, dans l'une et l'autre hypothèse, de donner 
un ou plutôt quelques spécimens du chant sacré en usage 
dans le temple. Naturellement ces citations sont empruntées 
aux recueils de l'époque postexilique ; les psaumes en ques- 
tion sont d'entre les plus tardifs 3 

La fin du chapitre (37-43) revient sur le même sujet que 
4-7 : lévites, chantres, portiers, mais elle renferme en outre 
de curieux détails sur le tabernacle de l'Eternel, assimilé au 
haut-lieu de Gabaon , et sur le service des prêtres et des 
chantres en ce lieu. Ce passage est particulièrement instructif, 
à titre d'effort tenté par le Chroniste pour concevoir et repré- 
senter les faits antiques au point de vue de son époque et 
des usages qui y régnaient. Le verset final (43) provient de 
II Sam. 6 l9b-20a. C'est ici que viendrait se placer le dialogue 

1 Nous possédons trois fois cette liste: II Sam. 5 14-16, I Chron. 3 5-8,. 
14 3-7 La comparaison de ces trois passages permet de constater des di- 
vergences à peu près irréductibles, et de faire certaines observations inté- 
ressantes. Ainsi l'équivalence des noms Elyada et Baalyada, renfermant 
l'un le mot El (Dieu), l'autre le mot Baal (comp. plus haut, I, p. 326, n. 1). 

2 Le v. 34 reproduit non seulement Ps. 106 1, mais aussi 107 1, 118 1^ 
136 1, passages identiques les uns aux autres. 

3 Comp. plus haut, II, p. 55-56. 



ciir.oNinuEs 335 

de David avec Mical, si le Chroniste n'avait cru devoir le 
supprimer 

% 408. Le ch. 17 raconte comment David projeta la cons- 
truction du temple, et en fut détourné par Nathan. C'est la 
reproduction, à quelques variantes près, de II Sam. 7 La 
divergence la plus significative consiste dans le retranche- 
ment par le Chroniste d'une phrase (II Sam. 7 14b) prévoyant 
l'éventualité où le successeur de David ferait le mal et s'at- 
tirerait le châtiment. Le ch. 18 renferme les mêmes données 
ipie II Sam. 8, concernant diverses guerres de David et les 
principaux fonctionnaires royaux. Quelques divergences va- 
lent la peine d'être notées. Le Chroniste retranche la mention 
du massacre des Moabites vaincus. A propos de l'airain con- 
quis par David il ajoute l'usage qu'en fit Salomon lors de 
l'érection du temple. Il attribue à Abischaï une victoire sur 
Edom qui, d'après II Sam. 8 13, aurait été remportée par 
David i et d'après Ps. 60 i par Joab). Dans le catalogue des 
fonctionnaires la qualification de prêtres, donnée aux fils de 
David, est remplacée par les mots : « les premiers à côté du 
roi ». 

Ici viendrait se placer l'incident relatif à Mephiboscheth, 
fils de Jonathan (II Sam. 9), si le Chroniste n'avait jugé pré- 
férable de l'omettre. Son motif pour agir ainsi n'apparaît 
pas clairement; fréquemment nous pouvons nous expliquer 
les changements et les retranchements qu'il effectue, mais 
ici il est difficile de comprendre quelle raison l'a poussé à 
taire un acte qui était tout à l'honneur de David, 

Ce morceau forme dans II Samuel le début de la narration 
suivie des événements du règne de David, qui remplit les 
ch. 9-20 et qui présente à tous égards un si haut intérêt. 
Le Chroniste n'en a conservé dans son livre qu'un seul frag- 
ment, celui qui se rapporte à la guerre contre les Ammo- 
nites. Il a omis tout le reste, et l'on peut discerner deux 
motifs pour cette suppression. D'une part, rien n'éveille 
l'intérêt du Chroniste eu dehors de ce qui concerne Jéru- 
salem, le temple, le culte et le roi. D'autre part, il ne tient 
pas à enregistrer ce qui, dans les affaires de la maison 
rovale, n'est pas à l'honneur de David et des siens. Or il 



336 ESDRAS-NÉHÉMIE, CHRONIQUES 

est incontestable que l'histoire de Bath-Schéba et d'Urie, 
celle d'Amnon et de Tamar, celle des révoltes d'Absalom et 
de Schéba mettent en relief les côtés sombres du règne de 
David. C'est précisément parce que le livre de Samuel raconte 
ces faits avec franchise et simplicité que nous admirons si 
fort son sens de vérité et de justice. Le Chroniste a jugé 
que ses convictions lui imposaient le devoir du silence, et il 
s'est tu. 

Pour dégager le récit de la campagne contre les Ammo- 
nites de l'histoire de Bath-Schéba qui y est étroitement mêlée, 
voici comment le Chroniste a procédé. Il a reproduit (19) le 
texte de II Sam. 10 avec quelques changements, portant 
surtout sur des chiffres (7, 18). Puis il a fait suivre (20 l), 
légèrement modifié, le verset initial de II Sam. 11, et a passé 
de là, sans transition, à II Sam. 12 30-31 (qui deviennent 
I Chron. 20 2-3). ^Toute la longue narration ainsi supprimée 
est remplacée par une courte phrase : « Joab battit Rabba et 
la détruisit »- Et l'on ne comprend pas comment David, qui 
est resté à Jérusalem (i), se trouve à Rabba et retourne de 
là à Jérusalem (2-3). 

Le Chroniste est arrivé maintenant à l'appendice du livre 
de Samuel (II 21-24). Il laisse de côté l'histoire des descen- 
dants de Saûl livrés par David à la vengeance des Gabaonites. 
En revanche, il insère (20 4-8), au moins en partie, les don- 
nées de II Sam. 21 15-22 relatives à des combats contre les 
Philistins. Pourquoi, des quatre anecdotes rapportées par le 
document le plus ancien, la première n'a pas trouvé grâce 
aux yeux du Chroniste, c'est ce que son zèle royaliste peut 
seul expliquer II a sans doute reculé devant l'aveu que 
« David était fatigué » ; il n'a pu se résoudre à écrire que 
sans l'intervention opportune d'Abischaï le roi eût pu suc- 
comber Quant à la transformation qu'a subie sous la main 
du Chroniste la notice relative à Elchanan, elle a été déjà 
signalée plus haut (I, p. 332, n. 1) et s'explique par le désir 
de supprimer le désaccord avec I Sam. 17. 

Les deux cantiques II Sam. 22 et 23 1-7 n'ont pas été re- 
produits dans les Chroniques. Le catalogue des guerriers a 
déjà trouvé sa place précédemment (11 io-4la). Reste donc le 



CHRONIQUES 337 

récit da dénombrement. La comparaison de II Sam. 24 avec 
1 Chron. 21 est des plus intéressantes. Dès le premier mot, 
le Chroniste substitue Satan à Yahvé, comme ayant incité 
David à dénombrer Israël. Ce changement est significatif; il 
prouve que la théologie juive s'était modifiée sur ce point au 
cours des siècles. Satan, que nous avons rencontré plus haut 
dans les livres de Zacharie (3 1-2) et de Job (1 6-12, 2 1-7), 
et dont le nom, qui signifie « adversaire », est accompagné de 
l'article dans les passages cités, apparaît ici sans l'article, 
comme un nom propre. Une autre divergence porte sur les 
chiffres du recensement. D'après Samuel, Israël comptait 
800 000 guerriers et Juda 500 000 ; d'après les Chroniques 
Israël i 100 000 et Juda 470 000. En outre Samuel décrit en 
détail la marche suivie par les fonctionnaires chargés du 
dénombrement, et fixe l'a durée du temps qu'ils y consacrè- 
rent. Le Chroniste omet ces détails ; par contre il stipule que 
Lévi et Benjamin ne furent pas dénombrés. Le mécontente- 
ment divin et le repentir de David sont dépeints sous une 
forme un peu différente. En revanche, l'annonce du châtiment 
est conçue dans les mêmes termes, sauf que les Chroniques 
ont trois ans de famine, et Samuel sept ans. La description 
du fléau et de sa cessation renferme un certain nombre de 
variantes. Signalons entre autres le nom d'Oman donné au 
Jébusien que Samuel appelle Arauna, l'adjonction par le 
Chroniste du « froment pour l'offrande » (minkha) selon le 
rituel sacerdotal, la transformation des 50 sicles d'argent 
payés par David en 600 sicles d'or, enfin la mention du feu 
descendant du ciel sur l'autel. 

Quelques-unes de ces divergences s'expliquent aisément 
comme résultant du point de vue spécial auquel s'est placé le 
Chroniste. D'autres peuvent être imputées aux copistes. Mais 
il en reste qui sembleraient indiquer que le récit des Chro- 
niques est basé sur une source différente, à quelques égards, 
du livre de Samuel et fournissant sur certains points des 
indications indépendantes. 

Le Chroniste ajoute à la narration ci-dessus quelques lignes 
destinées à mettre en relief l'importance de l'emplacement 
acheté par David et de l'autel qu'il y dressa. Ce passage (21 

J.NTR. A. T. H. 22 



338 ESDRAS-XÉHÉMIE, CHRONIQUES 

28-22 l) parle aussi du tabernacle de jadis et du haut-lieu de 
Gabaon (comp. plus haut I 16 39 et plus bas II 1 3-6, 13, 5 5), 
signale en termes mystérieux l'effroi de David et formule 
enfin la résolution prise par lui en ces termes : « Ici sera la 
maison de l'Eternel Dieu, et ici sera l'autel des holocaustes, 
pour Israël » (22 i). 

2« e subdivision : 22 2 - 29. 

| 409. Cela dit, le Chroniste peut aborder librement ce 
qu'il lui reste à exposer à propos du -règne de David ; c'est 
ce que nous avons appelé plus haut la seconde subdivision de 
cette histoire. Il s'agit des divers préparatifs faits par David 
pour la construction du temple, et des mesures prises par lui 
en vue de l'organisation du culte, du sacerdoce, etc. On peut 
discerner dans ces huit chapitres les matériaux fournis au 
Chroniste par une* source non canonique, mais relativement 
ancienne et portant un caractère mi-deutéronomistique, mi- 
sacerdotal ; à côté de ces renseignements viennent se placer 
les développements élaborés par le Chroniste lui-même et 
inspirés par l'observation des mœurs et coutumes de son 
propre temps. 

Le ch. 22 commence par décrire (2-5) les provisions de 
pierres, de fer et de bois amassées par David. Puis vient un 
discours de David à Salomon (6-16) suivi d'ordres donnés 
aux chefs d'Israël (17-19). Les paroles de David portent l'em- 
preinte deutéronomistique, et reproduisent des expressions 
fréquentes dans le Deutéronome, Josué et les Rois. Mais au 
milieu de ces exhortations (14) surgit l'affirmation que David a 
« préparé pour la maison de l'Eternel 100 000 talents d'or et 
un million de talents d'argent », ce qui représenterait une 
somme de quinze à vingt milliards de francs. Ces chiffres, 
vraiment fantastiques, doivent être mis en regard de ceux, 
plus modérés et pourtant encore énormes, qu'indique 29 4 : 
3000 talents d'or et 7000 talents d'argent. Le livre des Rois, 
même à propos de l'opulent Salomon, se borne à compter les 
talents par centaines (I Rois 9 14, 28, 10 10, 14). On peut voir 
par là quelle progression rapide a suivie l'évaluation que les 
Juifs faisaient de la fortune de leurs premiers rois. La source 



CHRONIQUES 339 

du Chroniste (29 i) en est aux milliers de talents. Le Chro- 
niste lui-même, renchérissant encore, introduit dans un dis- 
cours de David des chiffres cent fois et mille fois grossis. 

Les ch. 23-26 contiennent une statistique détaillée de la 
tribu de Lévi au temps de David. Au point de vue généalo- 
gique, plusieurs de ces données sont la répétition de celles du 
ch. 6; toutefois ici l'accent est mis non point sur les questions 
de filiation, mais sur la division en classes en vue du service 
dans le temple. 

Le premier tableau est celui des lévites non investis de 
fonctions spéciales (23 2-23) ; il est moins détaillé et moins 
précis que les suivants. La fin du chapitre (24-32) décrit le 
genre de service auquel ils étaient affectés. Le ch. 24 1-19« 
traite des prêtres aaronites. Leurs vingt-quatre classes se 
partagent entre les descendants des deux fils d'Aaron, Eléazar 
et Ithamar, dans la proportion de seize pour le premier et 
huit pour le second. Tsadok est compté comme fils d'Eléazar 
ainsi que nous l'avons déjà vu plus haut (6 4-8). En outre — 
et ceci est nouveau, — Achimélec, fils d'Abiathar, est donné 
ici comme représentant de la race d'Ithamar (comp. plus 
haut, I, p. 135). La fin du chapitre (20-3i) revient sur le 
sujet des simples lévites, reproduisant sous une autre forme 
les données de 23 12-23. Cependant la comparaison de ces 
deux morceaux ne laisse pas de soulever des difficultés. Non 
seulement il manque à la seconde liste toute la descendance 
de Guerschom, mais pour celles de Kehath et de Merari les 
noms sont fort loin de concorder. 

Au ch. 25 apparaissent les chantres, divisés eux aussi en 
24 classes, dans lesquelles sont répartis les descendants des 
trois hommes que le Chroniste célèbre comme les musiciens 
attitrés de l'époque de David, Asaph, Héman et Jeduthun. Ce 
dernier nom alterne avec celui d'Ethan, et tous quatre se 
retrouvent dans les suscriptions des psaumes (comp. plus 
haut, II, p. 26-27, 40-42). L'énumération des quatorze fils de 
Héman appelle une remarque. Les noms des neuf derniers 
(de Hanania à Makhazioth) forment une phrase, qui semble 
extraite d'un psaume et dont voici la traduction : « Fais 
grâce, ô Eternel, fais-moi grâce : tu es mon Dieu. J'ai rendu 



340 ESDRAS-NÉHÉMIE, CHRONIQUES 

grand et élevé le secours pour celui qui est assis dans la dé- 
tresse; j'ai abondamment accompli les visions ». 

Enfin le ch. 26 donne la liste des portiers (1-19) et celle 
d'un certain nombre de lévites remplissant l'office de surveil- 
lants (20-32). 

Si l'on jette un coup d'œil d'ensemble sur ces quatre cha- 
pitres (23-26) et qu'on cherche à en coordonner les maté- 
riaux, on est frappé des obscurités qu'ils renferment, du 
désaccord qui règne entre leurs divers éléments, et surtout 
du caractère artificiel qu'ils présentent. Ils font remonter 
jusqu'au temps de David certaines institutions qui sont mani- 
festement postexiliques. Les sources du Chroniste et le Chro- 
niste lui-même ne doivent pas être tenus pour responsables 
de tout le contenu de ces chapitres ; on n'a pas le droit de 
leur imputer l'invention ou la fabrication de toute une série 
de noms propres. Il est probable que tout ce qui concerne les 
vingt-quatre classes de prêtres et de chantres a été introduit 
après coup dans l'oeuvre déjà achevée du Chroniste, ainsi que 
plusieurs autres morceaux similaires, et que, de cette façon, 
le caractère factice de toute cette section de l'ouvrage a été 
encore accentué. Ces chapitres ne peuvent aucunement nous 
renseigner sur l'époque de David et sur les institutions alors 
en vigueur. Ils constituent en revanche une source d'infor- 
mations d'une réelle valeur pour la connaissance du judaïsme 
postexilique. 

Avec le ch. 27 nous quittons le terrain ecclésiastique pour 
aborder les affaires militaires et civiles. L'armée de David est 
décrite comme se composant de 12 divisions de 24000 hommes 
chacune, servant à tour de rôle, mois par mois. Les noms 
des chefs placés à la tête des divisions sont indiqués; ils sont 
pris dans la liste du ch. 11, à peu de chose près dans l'ordre 
où ce document les énumère. Parmi eux figure AsaëL frère 
de Joab, mort, d'après II Sam. 2 18-23, avant que David 
devînt roi d'Israël. Cette circonstance suffit pour rendre pro- 
blématique l'historicité des données que nous étudions. D'ail- 
leurs, quand on lit dans le livre de Samuel, et même dans 
celui des Chroniques, le récit des guerres de David, on voit 
sans peine que les douze divisions mensuelles du ch. 27 sont 



CHRONIQUES 341 

en dehors de la réalité et représentent un concept purement 
théorique. 

Après les commandants militaires (l-is) viennent les chefs 
des tribus d'Israël (16-22). Aser et Gad manquent. En re- 
vanche Ephraïm et Manassé sont comptés séparément, et 
même les deux demi-tribus de Manassé figurent à part, cha- 
cune avec son chef. A côté du chef de Lévi apparaît celui de 
la famille d'Aaron, Tsadok Le chef de Juda est « Elihu, 
d'entre les frères de David »- 

Les v 23-24 forment une espèce de post-scriptum à l'his- 
toire du dénombrement (21 1-22 l). Ensuite 23-31 dresse la 
liste des intendants du roi David, reposant sans doute sur des 
renseignements anciens et présentant de sérieuses garanties; 
enfin 32-34 énumère ses principaux ministres. Comparée avec 
18 14-17 et avec les documents similaires de II Sam. 8 16-18, 
20 23-26, cette dernière liste présente un caractère à part : les 
noms et les fonctions y diffèrent sensiblement. Elle paraît 
avoir été compilée sur des documents de valeur inégale. 

Le ch. 28 rapporte un discours de David (l-io) à « tous les 
chefs d'Israël » convoqués à cet effet à Jérusalem ; il se ter- 
mine par une péroraison à l'adresse de Salomon. Le sujet 
en est la future construction du temple ; il contient des ex- 
hortations en style deutéronomistique. D'après la péricope 
suivante (n-19), David aurait donné à Salomon le modèle 
du temple et de tous les objets que celui-ci devait contenir, 
et le verset 19 va jusqu'à dire que toutes ces indications 
avaient été remises à David « dans un écrit de la main de 
l'Eternel ». Ensuite vient une nouvelle allocution de David à 
Salomon (20-21) et à toute l'assemblée (29 1-5). Ici se place 
la mention des sommes d'or et d'argent et des autres maté- 
riaux accumulés par David ; il en a été parlé plus haut à 
propos de 22 14. Aux offrandes du roi viennent s'ajouter 
celles de ses sujets (6-9). Dans le nombre figurent (7) « dix 
mille dariques », c'est-à-dire pièces d'or perses dont l'origine 
remonte à Darius I er , fils d'Hystaspe, monté sur le trùne en 
520. Le Chroniste, ou l'un de ses continuateurs, commet ici 
un anachronisme de plusieurs siècles. Les v- 10-19 contien- 
nent une belle prière placée dans la bouche de David. Puis 



342 ESDRAS-NÉHÉMIE, CHRONIQUES 

vient la mention d'hécatombes offertes à l'Eternel et à la suite 
desquelles Salomon est proclamé roi « pour la seconde fois » 
(allusion à 23 i), et Tsadok oint comme prêtre (20-25). Des 
indications chronologiques sur le règne de David (26-28), con- 
formes à I Rois 2 il, et l'énumération des sources qui ra- 
content son règne et ses exploits (29-30) et dont il a été 
question plus haut (II, p. 314), terminent le chapitre 29 ; avec 
lui s'achève l'histoire du règne de David, ainsi que le « pre- 
mier livre » des Chroniques. 

Troisième partie : Le règne de Salomon (II 1-9). 

§ 410. Comparez dans II Chroniques : 

1 3a avec I Rois 3 4a. 

1 6b-13 » 3 4c-13, 51b, 4 1. 

1 14-17 » 10 26-29. 

2 2 » 5 15-16. 
3-16 » 5 2-9. 
18 » 5 15-16. 

3 1-13 » 6 1-3, 5-35. 
15-17 » 7 15-21. 

4 2-5 » 7 23-26. 
6-5 1 » 7 38-51. 

5 2-lla » 8 l-10a. 
13b-6 39 » 8 10b-50a. 

7 4-5, 7-1 2a » 8 62-9 3a. 
16-22 » 9 3b-9. 

8 i » 9 io. 

4-1 la » 9 17-24a. 

12-16 » 9 25. 

17-18 » 9 26-28. 

9 1-24 » 10 1-23. 

25-26 » 4 26, 10 26b, 4 21a. 

27-28 » 10 27-28. 

30-31 » 11 42-43. 

Pour décrire le règne de Salomon, le Chroniste s'est servi, 
comme précédemment, aussi bien de sources extra-cano- 



CHRONIQUES 3'l3 

niques que du livre canonique des Rois. Les premières lui 
ont fourni certaines données qui manquent dans les Rois, et, 
sur d'autres points, lui ont suggéré un autre groupement 
des mêmes indications. En outre les adjonctions et les 
retranchements, effectués sous l'influence des idées particu- 
lières du Chroniste, ne sont point rares et procèdent des 
mêmes causes que nous avons déjà eu l'occasion du si- 
gnaler. 

Ainsi, dès le début du règne, nous rencontrons une lacune 
qui n'a rien d'involontaire. Le Chroniste omet tout ce qui 
est rapporté dans I Rois 1-2 : la vieillesse de David, les pré- 
tentions d'Adonija, l'intervention de Nathan et de Rath- 
Schéba, le sacre plus ou moins improvisé et clandestin de 
Salomon, les instructions du vieux roi mourant à son suc- 
cesseur et leur exécution, les mesures sévères prises par Sa- 
lomon contre Adonija, Abiathar, Joab et Schimeï. Dans le 
livre des Chroniques la transmission des pouvoirs de David 
à Salomon s'opère sans que rien trouble l'harmonie soit dans 
le pays, soit à la cour royale. 

Comme on peut s'y attendre, l'événement le plus impor- 
tant du règne de Salomon est pour le Chroniste, comme 
d'ailleurs pour l'auteur des Rois, la construction du temple. 
Les autres édifices bâtis par Salomon ne sont pas même 
mentionnés dans les Chroniques, sauf deux allusions inci- 
dentes au palais royal (2 l, 7 il), que I Rois 7 1-12 décrit en 
détail. Toutefois l'intérêt que le Chroniste porte au temple 
est exclusivement de l'ordre religieux et ne s'étend pas aux 
détails d'architecture et d'aménagement. Ceux-ci sont expo- 
sés d'une façon plus circonstanciée dans le livre des Rois. 
Là où certaines divergences se produisent au sujet du temple 
entre les Rois et les Chroniques, il est permis de se de- 
mander si ces dernières tirent leurs renseignements de leurs 
sources particulières, ou bien si peut-être elles sont in- 
fluencées par la vue du temple postexilique. Celui-ci nous 
est à peu près totalement inconnu; peut-être présentait-il 
tel ou tel caractère que le Chroniste aura reporté sans autre 
au temple de Salomon. 

Les détails fournis par les Rois sur l'administration de 



344 ESDRAS-NÉHÔIIE, CHRONIQUES 

Salomon, sur la division du pays en provinces et sur les 
intendants qui y étaient préposés, tout cela est également 
passé sous silence par le Chroniste. Celui-ci, on peut le dire, 
n'ajoute rien ou presque rien à ce que nous savons déjà sur 
Salomon et son règne. Il commence son récit parallèlement 
à celui des Rois, par l'histoire du songe de Gabaon (1 1-13); 
il y mêle ses remarques personnelles sur la tente d'assi- 
gnation (3, 6, 13), qu'il persiste à identifier avec le haut-lieu. 
Il insère ensuite (14-17) quelques informations sur la puis- 
sance et la richesse de Salomon, lesquelles, dans le livre des 
Rois, occupent une place différente. Lui-même reviendra 
d'ailleurs sur le même sujet, en termes partiellement iden- 
tiques (9 22-28). La célèbre anecdote, dite du « jugement de 
Salomon » (I Rois 3 16-28), aurait dû, semble-t-il, trouver 
grâce aux yeux du Chroniste, puisqu'elle illustre la sagesse 
du jeune roi; elle a pourtant été laissée de côté. 

Le ch. 2 traite des relations de Salomon, en vue de la 
construction du temple, avec le roi de Tyr, que le Chroniste 
appelle Huram (Rois: Hiram). Le texte des Chroniques est 
plus étendu que celui des Rois; il fait rentrer ici dans la cor- 
respondance des deux souverains ce qui concerne l'artiste, 
homonyme du roi de Tyr, dont parle I Rois 7 13-14. Le Chro- 
niste l'appelle Huram-Abi et en fait le fils d'une femme de la 
tribu de Dan (Rois: Nephthali); cette petite divergence, qui 
ne peut s'expliquer par un changement volontaire, indique 
une dualité de documents. Peut-être le Chroniste doit-il à la 
même source la mention de Japho (plus tard Joppe, actuel- 
lement Jaffa) comme lieu de débarquement des bois du 
Liban (16). Les v 17-18 parlent des corvéables. Ce passage, 
plus bref que le parallèle (I Rois 5 13-18), en diffère par l'af- 
firmation que seuls les étrangers étaient soumis aux corvées 
(comp. I Rois 9 20-22). Le v- 18 est la répétition du v- 2. 

| 411. Le ch. 3 entreprend la description du temple; c'est 
un résumé de celle, beaucoup plus circonstanciée, que donne 
le livre des Rois. Le Chroniste en fixe l'emplacement sur «la 
montagne de Morija » ; ce nom ne se retrouve nulle part 
ailleurs dans l'A. T., si ce n'est dans Gen. 22 2, où il est 
question du « pays de Morija ». Le site choisi est celui de 



CHRONIQUES 345 

l'aire d'Oman le Jébusien. La date de la construction est 
indiquée: comme dans les Rois, c'est la quatrième année du 
rè^ne de Salomon, le second mois. Le Chroniste ajoute 
même que c'était le second jour de ce mois. En revanche, il 
omet la détermination chronologique générale, à savoir 480 
ans après l'exode. Serait-ce un indice qu'au temps du Chro- 
niste le texte des Rois ne renfermait pas encore cette donnée, 
qui paraît d'ailleurs avoir également fait défaut dans le texte 
originaire des Septante 1 ? On ne voit pas pourquoi le Chro- 
niste l'aurait supprimée. 

Quoique très abrégée, la description du temple contient 
certains détails étrangers au livre des Rois (4, 6, etc.) et 
certaines indications divergentes (15, 4 s). Ce qui concerne 
les « bases » (II Rois 7 27-37) est totalement supprimé, sauf 
dans la récapitulation finale. Par contre les Chroniques men- 
tionnent (4 l) le grand autel d'airain pour les holocaustes, 
sur lequel les Rois gardent un silence inexplicable, et le ri- 
deau du temple (3 14), également omis par les Rois. Tandis 
que les indications relatives aux autres installations du 
temple sont des plus brèves, la mer de fonte, destinée au 
parvis, est décrite avec autant de détails que dans les Rois. 
Le Chroniste aurait-il fait exception sur ce point à la règle 
qu'il paraît avoir adoptée? et pourquoi? Il est plus naturel 
d'admettre que, grâce à un emprunt fait au livre des Rois, 
cette péricope (4 2-5) a été insérée après coup dans le texte 
des Chroniques. 

Dans les Rois, tous les ouvrages du parvis sont présentés 
comme exécutés par Hiram, l'artiste tyrien. Le Chroniste 
ayant transporté plus haut (2 13-14) la mention de cet homme, 
Salomon devient à sa place le sujet de tous les verbes et l'au- 
teur de toutes les oeuvres, à l'exception toutefois des cen- 
driers, des pelles et des coupes (4 lia) : en effet, les Rois 
répétant à ce propos le nom d'Hiram, les Chroniques en 
font autant sans s'apercevoir du désaccord qui s'est pro- 
duit dans les versets précédents. La récapitulation qui suit 
(4 Ub-i6) met également l'artiste en scène dans l'un et l'autre 
des deux livres. 

1 Comp. plus haut, I, p. 2'.tr;, 340. 



346 ESDEAS-NÉHÉMIE, CHRONIQUES 

Les travaux que nous venons de passer en revue sont enre- 
gistrés dans les ch. 3 et 4. Les ch. 5 et 6 décrivent la dédi- 
cace du temple. D'après I Rois (8 3) ce sont les prêtres qui 
portent l'arche; le Ghroniste (5 4), respectueux des institutions 
hiérarchiques du Document sacerdotal, substitue les lévites 
aux prêtres. 11 ménage également une place dans la cérémonie 
aux chantres et aux musiciens (iib-i3a). Il ajoute encore la 
mention d'une tribune (6 13), dressée au milieu du parvis et 
sur laquelle Salomon prend place l La prière de Salomon 
(6 14-42) est presque textuellement identique à celle des Rois. 
Toutefois il faut noter l'omission des v 50b-5l de I Rois 8. 
De plus la péroraison dans les Chroniques (6 40-42) est toute 
différente de celle des Rois (I 8 52-53). Ces deux divergences, 
ainsi qu'une troisième (6 il; comp. I Rois 8 21), semblent 
provenir du désir d'éliminer les allusions à l'Egypte et à 
l'exode; il en subsiste pourtant une (5 10 ; comp. I Rois 
8 9). 

La bénédiction de Salomon (I Rois 8 54-6l) ne figure pas 
dans les Chroniques. En revanche celles-ci parlent du feu du 
ciel descendu sur l'autel (7 1-3; comp. I Chron. 21 26). La 
description des sacrifices offerts par Salomon est la même 
dans les deux livres; le Chroniste y fait intervenir le chant 
et la musique. Le passage relatif à la durée des solennités, 
lequel soulève des difficultés dans le texte des Rois, a été 
corrigé par le Chroniste et mis au point pour cadrer avec les 
prescriptions de la législation sacerdotale. Enfin l'apparition 
de l'Eternel à Salomon après l'achèvement de tous ses tra- 
vaux est racontée dans les Chroniques dans les mêmes termes 
que dans les Rois. 

Le ch. 8 traite de sujets variés, et correspond en gros à 
I Rois 9 10-28. Le Chroniste fait subir une singulière trans- 
formation à l'histoire des villes cédées par Salomon à Hiram : 
selon lui, c'est au contraire le roi de Tyr qui a donné des 
villes à Salomon. Il mentionne aussi, très brièvement, une 
campagne de conquêtes en Syrie, dont les Rois ne parlent 

1 II est toutefois possible que ce passage ait originairement figuré dans 
les Rois et qu'il ait été omis par un copiste, induit en erreur par un homoio- 
teleuton. Comp. d'ailleurs I Rois 8 54. 



CHRONIQUES 3V7 

pas, et la met en relation avec des travaux de fortification 
effectués à « Thadmor au désert », c'est-à-dire à Palmyre. Il 
a donc interprété dans ce sens le nom de ville cité dans 
I Rois 9 18 ; mais le texte original des Rois parle de Thamar 
et non de Thadmor. L'énumération des travaux effectués par 
les corvéables de Salomon n'est pas tout à fait la même dans 
les Rois et dans les Chroniques. 

Parlant de l'installation de la fille de Pharaon dans le pa- 
lais que Salomon lui bâtit, le Chroniste ajoute une remarque 
très caractéristique. Il développe plus longuement le passage 
des Rois concernant les cérémonies du culte en vigueur sous 
le règne de Salomon. Enfin il reproduit, avec quelques chan- 
gements, la notice relative aux expéditions maritimes sur la 
mer Rouge, et en porte le produit de 420 à 450 talents d'or 

II Ghron. 9 reproduit exactement I Rois 10; les variantes 
ont peu de portée. Notons cependant que d'après le Chroniste 
(9 2o) « Salomon avait 4000 crèches pour les chevaux des- 
tinés à ses chars », tandis que d'après I Rois 4 26 il en avait 
40 000. Le nombre des chars étant de 1400 (I Rois 10 26), le 
chiffre du Chroniste est plus plausible que celui des Rois. 

Ici se termine, dans les Chroniques, l'histoire du règne de 
Salomon. Quelques lignes suffisent (29-3l) pour renvoyer aux 
sources consultées, indiquer la durée du règne, la mort du 
roi, l'avènement de son fils. Ainsi sont totalement passés 
sous silence les faits importants que rapporte I Rois 11 : le 
nombreux harem de Salomon ; l'influence exercée sur lui par 
ses femmes païennes et sa complaisance pour leurs cultes 
idolâtres ; puis les ennemis de Salomon, Hadad l'Edomite, 
Rezon le Syrien, Jéroboam enfin l'Ephraïmite, encouragé par 
le prophète Achija de Silo. Ces omissions ne sont nullement 
insignifiantes. Ainsi disparaissent aussi les jugements sévères 
portés sur Salomon (I Rois 11 9-13, 33). Si nous ne possé- 
dions que le livre des Chroniques, Salomon nous apparaîtrait 
comme un souverain irréprochable, dont la carrière aurait 
été exempte de tout souci. Le livre des Rois, dont la bien- 
veillance et l'admiration pour Salomon ont encore quelque 
chose d'un peu excessif, formule pourtant sur son compte des 
réserves bien fondées. 



348 ESDRAS-NÉHÉMIE, CHRONIQUES 

Quatrième partie : Les rois de Juda (II 10-36). 
| 412. Comparez dans II Chroniques : 



10 




avec 


: I Rois 12 1-19. 


11 1-4 




» 


12 21-24. 


12 2a, 9a 




» 


14 25. 


9b-Ii, 


13 


» 


14 26-28, 21. 


15b 




» 


14 30, 15 6. 


16 




» 


14 31a, 31c. 


13 1-2 




» 


15 1-2, 7b. 


23a 




» 


15 8. 


14 1-4 




» 


15 11-12. 


15 16-18 




» 


15 13-15. 


16 lb-6 




» 


15 17-22. 


12-14 




» 


15 23b-24a. 


17 la 




» 


15 24b. 


18 




» 


22 1-35. 


20 31-33a 




» 


22 41-44a. 


35-37 




» 


22 49-50. 


21 i 




» 


22 si. 


5-10a 




» 


II Rois 8 17-22. 


20 




» 


8 17, 24a. 


22 1-6 




» 


8 24b-29. 


7-9 




» 


9 21, 10 13-14, 9 27-28 


io-24 


14a 


» 


11 1-12 14. 


24 23-26, : 


27b 


» 


12 17-18, 20-21. 


25 1-4 




» 


14 2-3, 5-6. 


llb 




» 


14 7a. 


17-24 




» 


14 8-14. 


25, 27- 


■28 


» 


14 17, 19-20. 


26 i-4 




» 


14 21-22, 15 2-3. 


20b-21, 


23 


» 


15 5, 7- 


27 l-2a, 3 


a, 8-9 


» 


15 33-34, 35b, 33a, 38. 


28 1-5 




» 


16 2-5. 


16, 21, 


24,27 


» 


16 7-8, 17, 20. 


29 1-2 




» 


18 2-3. 


32 i 




» 


18 13. 









CHRONIQUES 


32 9-21 




avec 


II Rois 18 17-19 37. 


24 




» 


20 i-ii. 


30 




» 


20 20. 


31 (23-26) 


» 


20 12-19. 


33 î-io 




» 


21 i-io. 


20-25 




» 


21 18-24. 


34 1-2 




» 


22 1-2. 


3-7 




» 


23 4-20. 


8-1 2a 




» 


22 3-7 


15-32 




» 


22 8-23 3. 


35 1, 6, 18- 


•19 


» 


23 21-23. 


20-2 4a 




» 


23 29-30a. 


36 i-4 




» 


23 30b-31a, 33-34. 


5-6a, 8b 




» 


23 36a, 37a, 24 la, 6b 


9-10 




» 


24 8a, 9a, 13, 15, 17 


ll-13a 




» 


24 18-20. 


17-21 




» 


25 1, 8-17, 22a. 



349 



La tâche du Chroniste, voulant écrire l'histoire de son 
peuple à partir de la mort de Salomon, ne présentait pas les 
mêmes difficultés qu'avait rencontrées l'auteur du livre des 
Rois. Celui-ci se proposait en effet de raconter parallèlement 
les destinées des deux royaumes, et l'on a vu plus haut que 
cette entreprise n'était pas des plus aisées. Le Chroniste au 
contraire s'attache exclusivement à Juda. Une fois le schisme 
effectué, les tribus du centre et du nord n'offrent plus d'in- 
térêt à ses yeux. Il ne mentionne les rois de Samarie que 
lorsqu'ils interviennent, à titre d'adversaires ou d'alliés, dans 
les affaires du royaume du sud. Un événement aussi considé- 
rable que la ruine de Samarie est complètement passé sous 
silence. L'activité des deux grands prophètes Elie et Elisée ne 
tient également aucune place dans les Chroniques, sauf un 
incident (II Chron. 21 12-15) ; il s'agit là d'une action posthume 
d'Elie dont le livre des Rois ne parle pas. Enfin, il est à 
peine besoin d'ajouter que le Chroniste omet systématique- 
ment toutes les indications relatives aux synchronismes des 
rois de Juda et d'Israël, si consciencieusement calculés par le 
livre des Rois. 



350 ESDRAS-NÉHÉMIE, CHRONIQUES 

Se restreignant aux rois de Juda, le Chroniste leur con- 
sacre des récits plus développés que ne l'avait fait le livre 
des Rois. Il s'étend ea particulier sur les règnes d'Asa, de 
Josaphat, d'Ezéchias et de Josïas. D'aatre part^ il opère à 
plus d'une reprise des coupures, retranchant ainsi des passages 
plus ou moins en opposition avec ses vues. Ailleurs il abrège 
et résume, en peu de mots, des narrations circonstanciées du 
livre des Rois. On en trouve un exemple frappant dans l'his- 
toire d'Ezéchias; l'invasion de Sanchérib est très loin de tenir 
dans les Chroniques la place considérable qu'elle occupe dans 
les Rois; la maladie d'Ezéchias et l'ambassade de Mérodac- 
Baladan sont réduites à quelques lignes. Le Chroniste ne 
s'est pas borné, dans cette partie de son œuvre, à des adjonc- 
tions et à des suppressions. Il a introduit dans son exposé 
des modifications, parfois très sensibles, de celui des Rois. 
L'analyse que nous allons poursuivre nous fournira l'occasion 
de relever et d'apprécier les procédés littéraires et historiques 
de cet auteur 

Le récit du schisme (10-11 4) est, à peu de chose près, 
identique à celui des Rois (I 12 1-24). Le Chroniste a omis, 
conformément à son système, le verset des Rois (20) qui re- 
late l'élévation de Jéroboam au trône dans le royaume du 
nord. En reproduisant, sauf ce passage, le texte des Rois, 
le Chroniste est amené à parler de Jéroboam et même de son 
entretien avec Achija de Silo (2, 3, 12, 15); autant il est na- 
turel qu'il en soit ainsi dans les Rois, où il a déjà été question 
de ces deux personnages (11 26-40), autant il est étrange de 
les voir apparaître ex abrupto dans les Chroniques, qui n'ont 
pas cru devoir enregistrer le rôle joué par Jéroboam du vivant 
de Salomon. 

Le règne de Roboam fait le sujet de 11 5-12 16; il est 
traité d'une façon beaucoup plus détaillée que dans le livre 
des Rois. Celui-ci porte sur Roboam un jugement sommaire 
et défavorable, décrit la corruption régnante, raconte l'inva- 
sion de Schischak, roi d'Egypte, et s'en tient là. Les Chro- 
niques distinguent deux périodes, et même trois, dans ce 
règne de dix-sept années. D'abord trois ans de piété, et par 
conséquent de prospérité : Roboam s'affermit dans son 



CHRONIQUES ool 

rovaume, fortifie des villes, a un nombreux harem et beau- 
coup d'enfants, et voit affluer chez lui les prêtres, les lévites 
et d'autres fidèles, que le régime de Jéroboam amène à quit- 
ter le royaume d'Ephraïm. Mais à cette phase heureuse suc- 
cèdent le relâchement et l'infidélité dont le châtiment ne 
tarde pas: Schischak, roi d'Egypte, envahit et pille Jéru- 
salem. A la voix du prophète Schemaja Roboam s'humilie, 
et la période terminale de son règne est jugée d'une façon 
moins sévère. Il y a certainement trois éléments à discerner 
dans ce récit: des emprunts faits au livre des Rois, des ar- 
rangements effectués par le Chroniste, enfin des renseigne- 
ments puisés dans des sources extra-canoniques. Le Chroniste 
a réservé pour la fin de son exposé (12 13-14) les données 
relatives à l'avènement de Roboam, lesquelles devraient na- 
turellement se trouver au début. 

§ 413. Les Chroniques donnent au second roi de Juda le 
nom d'Abija et cette forme semble préférable à celle qu'em- 
ploie le livre des Rois, Abijam 1 Là ne s'arrête pas toutefois 
la différence que présentent à son sujet les deux livres que 
nous comparons. Tandis que les Rois ne signalent aucun 
fait survenu pendant son court règne de trois ans et se bor- 
nent à porter sur son compte un jugement sévère, le Chro- 
niste (13) raconte en grand détail une campagne entreprise 
par Abija contre Jéroboam et la victoire remportée par Juda. 
Il y insère un discours prononcé par Abija avant la bataille 
et qui constitue un plaidoyer en trois points; il fait ressortir 
que Juda possède la vraie dynastie, le vrai sacerdoce, le vrai 
culte 2 . Ce morceau est donc tout à fait selon le cœur du 

1 D'après I Rois 15 2, la femme de Roboam, mère d' Abijam, s'appelait 
Maaca, fille d'Absalom; cette indication est confirmée par II Chron. 11 20- 
22. Mais selon II Chron. 13 2 la mère d'Abija se nommait Mikaya, fille 
d'Uriel. Et d'après I Rois 15 10, 13, II Chron. 15 16, Maaca, fille d'Absa- 
lom, était la mère d'Asa, fils et successeur d'Abija. Même en supposant, ce 
qui est assez plausible, qu'Asa était le frère et non le fils de son prédéces- 
seur, on ne réussit pas à supprimer les difficultés généalogiques signalées 
ci-dessus. 

2 11 est parlé entre autres du chandelier d'or, comme s'il n'en existait qu'un. 
D'après I Rois 7 49 il y avait dix chandeliers. Peut-être la donnée du Chro- 
niste reflète-t-elle l'état des choses à l'époque postexilique. 



352 ESDRA.S-NÉHÉMIE, CHRONIQUES 

Chroniste et porte au plus haut point son empreinte. Il 
renferme des chiffres démesurés : l'armée d'Abija compte 
400 000 hommes, celle de Jéroboam 800 000, et le jour de la 
bataille « 500 000 hommes d'élite tombèrent morts parmi 
ceux d'Israël » (17). A propos du schisme, qui est expressé- 
ment condamné, le discours d'Abija parle de Roboam comme 
étant « jeune et craintif », alors qu'à la mort de son père il 
avait 41 ans (I Rois 14 21, II Chron. 12 13). 

Ce récit du Chroniste manque totalement de base histo- 
rique et présente tous les caractères d'une composition arti- 
ficielle. Il a pour point de départ une phrase du livre des 
Rois (I 15 7b) : « Il y eut guerre entre Abijam et Jéroboam ». 
Mais cette expression, que les Rois et les Chroniques emploient 
également à propos de Roboam (I Rois 14 30, 15 6, II Chron. 
12 lob), fait allusion à un état permanent d'inimitié, de mau- 
vais voisinage et de razzias réciproques, et n'implique point 
ce que nous appellerions une guerre proprement dite, une 
campagne dans toutes les règles. Il est à peine nécessaire 
d'ajouter que les Chroniques suppriment purement et simple- 
ment l'appréciation défavorable portée sur Abijam par le 
livre des Rois. En revanche le Chroniste relève sa puissance 
(v. 21). 

Le règne d'Asa tient aussi plus de place dans les Chroni- 
ques que dans les Rois. Ceux-ci se contentent de rapporter 
son zèle pour l'Eternel et ses démêlés avec son contemporain, 
le roi Raëscha d'Israël. Ils lui rendent un bon témoignage, 
tout en reconnaissant que sous son règne les hauts-lieux ne 
disparurent point. Enfin, ils mentionnent brièvement que, 
dans sa vieillesse, « il eut les pieds malades ». Ces données 
se retrouvent toutes dans les Chroniques, avec certaines mo- 
difications. Dans 15 16-18 le Chroniste reproduit textuelle- 
ment I Rois 15 13-15, y compris le passage relatif à la per- 
sistance des hauts-lieux. Mais ailleurs, renchérissant sur le 
bon témoignage des Rois, il affirme qu'Asa « fit disparaître 
de toutes les villes de Juda les hauts-lieux » (14 2-4). Le 
conflit avec Raëscha est raconté dans les mêmes termes que 
dans les Rois, à quelques variantes près. Mais le Chroniste 
y rattache l'intervention d'un voyant nommé Hanani, repro- 



CHRONIQUES 6.JO 

chant à Asa de s'être appuyé sur le roi de Syrie. Le roi, 
irrité, emprisonne le voyant et commet d'autres actes d'op- 
pression (16 7-10). La fin du règne d'Asa serait ainsi mar- 
quée, d'après le récit du Chroniste, par une défaillance reli- 
gieuse et morale. Serait-ce à ses yeux l'explication du 
châtiment qui l'atteignit au temps de sa vieillesse, à savoir 
de cette maladie au cours de laquelle, ajoute le Chroniste 
(i-ï), «. il ne chercha pas l'Eternel, mais il consulta les méde- 
cins » ? 

Les Chroniques ont, outre les données ci-dessus, d'autres 
renseignements à fournir sur le règne d'Asa. Elles lui attri- 
buent la construction de villes fortes (14 5-6) et indiquent 
comme chiffre de son armée 300 000 hommes de Juda et 
280 000 de Benjamin (v 7). Puis elles rapportent l'invasion 
de Zérach l'Ethiopien en Juda, « avec une armée d'un mil- 
lion d'hommes » et l'éclatante victoire remportée par Asa 
(8-14). Les Rois ne parlent pas de cet événement, qui fait en 
quelque mesure pendant à la prise de Jérusalem par Schi- 
schak, roi d'Egypte, sous le règne de Roboam. Enfin le 
Chroniste met en scène un prophète nommé Azaria, fils 
d'Oded, qui exhorte Asa et ses sujets à la fidélité envers 
Dieu ; à la suite de cette prédication Asa entreprend une ré- 
forme religieuse qui est décrite avec quelque détail (15 1-15). 
Le règne d'Asa ayant été de longue durée (41 ans), le 
Chroniste a tenté d'y introduire certains jalons chronologi- 
ques. Il y aurait eu d'abord 10 ans de tranquillité (13 23) ; 
puis seraient venues la campagne de Zérach et la réforme re- 
ligieuse, solennisée par une fête dans la 15 me année d'Asa 
(15 io). Ensuite vient l'indication (19) : « Il n'y eut point de 
guerre jusqu'à la 35 me année du règne d'Asa ». Dans la 36 me 
année se place la guerre contre Baëscha (16 i), et dans la 
39 me la maladie d'Asa. Ce classement des faits ne soulèverait 
pas d'objections par lui-même; mais si on le compare aux 
données des Rois, on voit surgir un sérieux obstacle. En 
effet, Baëscha est mort (I Rois 16 6, 8) dans la 26 me année 
d'Asa. 

5 414. Josaphat, fils et successeur d'Asa, paraît avoir été 
l'un des plus remarquables parmi Ii-s rois de Juda. Le livre 

INTR. A. T. II. 23 



354 ESDRAS-NÉHÉMIE, CHRONIQUES 

des Rois, qui le mentionne incidemment à propos d'Achab et 
de Joram, rois d'Israël (I 22 1-38, II 3 4-27), ne lui consacre 
qu'une brève notice (I 22 4l-5i). Les Chroniques reproduisent 
cette péricope, tout à la fin de la description qu'elles donnent 
du règne de Josaphat (II 20 31-33, 38-37, 21 i) ; mais elles 
omettent un détail (I Rois 22 47) qui ne cadrerait pas avec le 
tableau qu'elles ont donné du règne d'Asa, et transforment 
d'une façon caractéristique la relation de l'expédition mari- 
time tentée par Josaphat. Il vaut la peine d'imprimer côte à 
côte les deux passages en question. 

/ Rois 22 4S-5o. II Chron. 20 35-3 7 

Il n'y avait point de roi en Après cela, Josaphat, roi de 
Edom : c'était un intendant qui Juda, s'associa avec le roi d'Israël, 
gouvernait. Josaphat construi- Achazia, dont la conduite était im- 
sit des vaisseaux de Tarsis pour pie. Il s'associa avec lui pour cons- 
aller à Ophir chercher de l'or; truire des vaisseaux destinés à ai- 
mais il n'y alla point, parce 1er à Tarsis, et ils firent les vais- 
que les vaisseaux se brisèrent seaux à Etsion-Guéber. Alors Elié- 
à Etsion-Guéber. Alors Acha- zer, fils de Dodava, de Maréscha, 
zia, fils d'Achab, dit à Josa- prophétisa contre Josaphat, et dit : 
phat : Veux-tu que mes servi- Parce que tu t'es associé avec Acha- 
teurs aillent avec les tiens sur zia, l'Eternel détruit ton œuvre. Et 
des vaisseaux ? Et Josaphat ne les vaisseaux furent brisés et ne 
voulut pas. purent aller à Tarsis. 

Le Chroniste a donc supprimé la phrase relative au pays 
d'Edom, quoiqu'elle soit fort utile pour faire comprendre 
comment un roi de Jérusalem pouvait organiser une expédi- 
tion navale sur le golfe Elanitique. De plus, ne comprenant 
probablement plus le sens de l'expression technique « vais- 
seaux de Tarsis », c'est-à-dire vaisseaux aptes à la navigation 
lointaine, capables d'aller de Phénicie jusqu'à l'extrémité 
occidentale de la Méditerranée (Tarsis = l'Espagne), il a fait 
de Tarsis le but du voyage au lieu d'Ophir qu'indique le 
livre des Rois. Ophir, en effet, quelle que soit d'ailleurs sa 
situation, encore très controversée, doit en tout cas être 
atteint en passant par la mer Rouge, tandis que Tarsis est 
d'un tout autre côté. Ainsi ce changement s'explique par une 
erreur du Chroniste, ignorant le vrai sens d'un terme tombé 



CHRONIQUES 355 

en désuétude de son temps. Mais une modification autrement 
plus importante est l'interversion des deux événements, le 
naufrage des navires et l'offre d'association d'Achazia ; en 
outre le refus de Josaphat est transformé par les Chroniques 
en une acceptation. Voici quel paraît avoir été le raisonne- 
ment du Chroniste. Josaphat est un roi pieux et juste; ses 
vaisseaux n'auraient donc pas dû faire naufrage. Pour que ce 
malheur lui soit arrivé, il faut qu'il se le soit attiré par 
quelque faute. De là à conclure que la proposition d'Achazia 
devait avoir été antérieure au désastre, et que Josaphat s'était 
rendu coupable en l'agréant, il n'y avait qu'un pas. Et pour 
bien souligner le sens de cet épisode, un prophète, nommé 
Eliézer, intervient pour annoncer à Josaphat l'échec mérité 
de son entreprise. 

Le livre des Chroniques se rencontre encore avec le livre 
des Rois dans l'une des deux narrations déjà indiquées ci- 
dessus, où Josaphat figure comme allié d'un roi d'Israël 
(comp. II Chron. 18 1-34 avec I Rois 22 1-38). A part quel- 
ques différences au commencement et à la fin, les deux récits 
suivent exactement la même marche. Le Chroniste insiste 
seulement un peu plus sur la déférence témoignée par Achab 
à Josaphat. Il abrège aussi ce qui concerne la mort d'Achab 
et son enterrement. En revanche il ajoute quelques lignes 
(19 1-3), pour raconter que Josaphat, revenu sain et sauf à 
Jérusalem, encourut les reproches du prophète Jéhu, fils de 
Hanani, pour s'être associé avec Achab. 

L'autre narration du livre des Rois (II 3 4-27), décrivant 
la campagne de Joram, fils d'Achab, et de son allié Josaphat 
contre les Moabites, est totalement passée sous silence par le 
Chroniste. Celui-ci consacre par contre un long récit (II 20 
1-30) à une invasion des Moabites, des Ammonites et des 
Maonites (peuplade édomite) dans le territoire de Juda. Leur 
approche menaçante provoque la célébration d'un jeûne gé- 
néral ; Josaphat invoque l'Eternel ; un lévite, nommé Jacha- 
ziel, prophétise la délivrance prochaine ; les chantres lévitiques 
interviennent à leur tour. Juda n'a du reste pas à livrer 
bataille : les envahisseurs s'entr'égorgent et abandonnent un 
énorme butin entre les mains de Josaphat et de son peuple. 



356 ESDRA.S-NÉHÉMIE, CHRONIQUES 

La supposition a été émise que cette narration est purement 
et simplement une transposition de celle du livre des Rois 
avec renversement des rôles. Dans les Rois, Josaphat et ses 
alliés pénètrent en Moab et finissent par se retirer sans 
succès définitif. Dans les Chroniques, les Moabites et leurs 
auxiliaires s'avancent dans le pays de Juda et y succombent 
misérablement. Le Chroniste aurait ainsi pratiqué, sur une 
beaucoup plus grande échelle, une opération analogue à celles 
auxquelles il s'est livré pour les villes cédées à Hiram et pour 
l'expédition maritime de Josaphat. Et il est indubitable qu'on 
rencontre, dans le chapitre que nous étudions, nombre de 
particularités qui sont tout à fait caractéristiques de la ma- 
nière d'écrire du Chroniste. Il semble pourtant difficile que 
toute cette histoire soit fictive, et qu'elle procède de l'esprit 
inventif du Chroniste ou des auteurs auxquels il a emprunté 
ses renseignements. Au milieu de développements et d'embel- 
lissements qui sont dus certainement à l'imagination du narra- 
teur et dictés par ses préférences personnelles, il y a quelques 
données positives, noms propres d'hommes et de lieux, qui 
paraissent garantir une base historique. Mais il ne peut s'agir 
que d'un minimum, du squelette de la narration, s'il est permis 
de parler ainsi. Un thème, fourni au Chroniste par ses 
sources, est devenu pour lui le point de départ d'une narra- 
tion amplifiée et colorée à sa guise. 

Sur d'autres points encore le livre des Chroniques rapporte, 
à propos du règne de Josaphat, des faits dont le livre des 
Rois ne parle pas. Il mentionne les mesures que ce roi prit 
au point de vue militaire, les places fortes qu'il bâtit, les 
tributs que lui payaient certains peuples voisins, enfin le 
chiffre de ses troupes (II 17 2, 10-19). Son armée se compo- 
sait, est-il dit, de 780 000 hommes de Juda et de 380 000 
de Renjamin, soit au total de 1 160 000 hommes. Les chiffres 
d'Àsa (II 14 7) sont largement dépassés l 

Josaphat est aussi présenté comme un réformateur reli- 

1 On lit dans I Rois 20 i5 que le contemporain de Josaphat, Achab, 
« passa en revue tout le peuple, tous les enfants d'Israël, et ils étaient 7000 ». 
Même en tenant compte du fait qu'il s'agit ici des défenseurs de Samarie 
assiégée, le contraste n'est pas moins frappant. 



CHRONIQUES .'i;/ 

gieux, organisant dans tout son royaume un enseignement 
donné par des chefs, des lévites et des prêtres (17 3-9), et 
comme l'auteur d'institutions judiciaires (19 4-ll), installant 
des juges dans toutes les villes et un tribunal suprême à Jé- 
rusalem. Le Chroniste va jusqu'à attribuer à Josaphat la 
suppression des hauts-lieux (17 6), tandis que, dans un autre 
passage (20 33) emprunté aux Rois, il reproduit l'assertion 
de ceux-ci concernant la persistance des hauts-lieux. 

| 415. Joram, fds de Josaphat, fait le sujet du ch. 21. 
Quelques versets (s-lOa) sont empruntés aux Rois; le v 20a 
répète inutilement le v 5. Le Chroniste fournit encore sur 
Joram d'autres renseignements. Il donne la liste de ses frères, 
et raconte qu'il les fit tous mettre à mort (2-4). Il lui attribue 
une action corruptrice sur ses sujets, au point de vue religieux 
et moral, et rapporte qu'il reçut à ce propos une lettre mena- 
çante du prophète Elie, — mort, devons-nous remarquer, 
bien avant l'avènement de Joram. Le châtiment annoncé ne 
se fait pas attendre. Jérusalem tombe aux mains d'ennemis 
qui la pillent et déportent les fils de Joram à l'exception d'un 
seul. Le roi lui-même meurt après une longue et terrible 
maladie (11-19). 

L'histoire de son successeur Achazia est extraite du livre 
des Rois. Les détails sont puisés dans la relation circonstan- 
ciée de la révolte de Jéhu (II Rois 9-10) ; la comparaison 
des deux textes présente toutefois certains désaccords. C'est 
sans doute par suite de bévues de copistes qu'au v 6 Achazia 
est appelé Azaria 1 , et qu'au v. 2 son âge, à son avènement, 
est évalué à 42 ans, d'où résulterait qu'il aurait été plus vieux 
que son propre père 2 

L'histoire du règne et de la chute de l'usurpatrice Athalie 
fournit une excellente occasion de comparer deux récils pa- 
rallèles des Rois et des Chroniques, et d'observer la nature 
des procédés littéraires du Chroniste. J'invite très particuliè- 
rement ici mes lecteurs à placer côte à côte les deux textes 

1 Achazia est appelé Joachaz dans II Chron. 21 17; cela n'est pas une 
faute, Achazia et Joachaz étant au fond le même nom, avec interversion des 
éléments constituants (comme Théodore et Dorothée). 

2 Dans II Rois 8 26 on lit 22 ans. 



358 ESDRAS-NÉHÉMIE, CHRONIQUES 

en question et à se rendre compte de leurs rapports mutuels. 
Il n'est pas possible de douter que le Ghroniste ait eu sous 
les yeux la page du livre des Rois qui commence par ces 
mots : « Athalie, mère d'Achazia, voyant que son fils était 
mort..., etc. » (comp. II Rois 11 avec II Chron. 22 10-23 2i). 
Non seulement la marche de la narration est la même, mais, 
la plupart du temps, les termes employés sont textuellement 
identiques. Il y a donc emprunt évident. Et pourtant l'esprit 
qui anime l'un et l'autre récits n'est pas le même, et l'im- 
pression qu'ils laissent diffère notablement. 

Le début est à peu près identique de part et d'autre, sauf 
que les Chroniques font de Joschabeath (Joschéba dans les 
Rois) la femme du prêtre Jéhojada ; ce détail peut avoir 
été puisé à bonne source. Mais la divergence commence à 
propos des préparatifs du complot ourdi par Jéhojada pour 
détrôner l'usurpatrice. Dans les Rois les conjurés sont en 
nombre restreint et tous « laïques » ou plutôt militaires : ce 
sont les capitaines des compagnies de la garde avec leurs sol- 
dats. Tout est conduit dans le plus grand secret jusqu'au 
jour où, soudain, la conspiration éclate. Dans les Chroniques, 
au contraire, les prêtres et les lévites jouent un rôle capital ; 
le pays tout entier (« tout Juda », v 8) entre dans le mou- 
vement. Au lieu que ce soient les « coureurs » (gardes du 
corps) qui entourent le jeune roi Joas, c'est « tout le peuple ». 
Les capitaines de la garde (« chefs de centaines ») appa- 
raissent bien encore çà et là dans le texte du Chroniste, et 
même celui-ci donne leurs noms ; mais l'intervention de ces 
officiers et de leurs troupes devient énigmatique du fait que, 
dans le reste du récit, leur rôle passe aux prêtres et aux lé- 
vites. La surprise d'Athalie, à son arrivée inopinée dans le 
temple, se comprend très bien dans les Rois ; elle est inex- 
plicable dans les Chroniques où une conjuration privée et 
secrète est transformée en une manifestation nationale et pu- 
blique. A partir du passage qui relate la mort d'Athalie, les 
deux récits diffèrent moins; toutefois celui du Chroniste se 
distingue encore par quelques modifications et adjonctions, 
où les prêtres, les lévites, les chantres et les portiers sont 
mis en scène. La façon dont le Chroniste a opéré dans cette 



CHRONIQUES 359 

partie de son œuvre est particulièrement significative, et nous 
pouvons saisir quelques-uns de ses procédés. Il conserve 
certaines phrases telles quelles, en se bornant à changer le 
sujet des verbes. La physionomie générale du récit est ainsi 
transformée. Il est à peine nécessaire d'ajouter qu'autant les 
données des Rois méritent créance, autant celles des Chro- 
niques doivent être traitées comme suspectes. Ce jugement 
pourra paraître sévère ; un examen attentif des textes le con- 
firmera. 

Pour Joas (24), les Chroniques suppriment la mention du 
maintien des hauts-lieux. Elles relatent, comme les Rois, les 
travaux entrepris par ce roi pour la restauration du temple. 
Cependant les mesures prises à cet égard sont représentées 
d'une façon différente: les lévites reçoivent une mission, les 
reproches adressés par Joas au sacerdoce sont sensiblement 
atténués et, d'une façon générale, les faits sont dépeints avec 
une coloration spéciale * En outre le Chroniste distingue 
dans la carrière de Joas deux périodes nettement tranchées. 
Pieux tant que vécut Jéhojada, Joas aurait, après la mort 
de ce dernier 2 , abandonné l'Eternel, servi les faux dieux, en- 
couru les répréhensions des prophètes et fait périr l'un de 
ceux-ci, Zacharie, le propre fils de son bienfaiteur Jéhojada 3 
Ces détails, si défavorables à Joas, paraissent trouver un ap- 
pui dans II Rois 12 2, du moins sous la forme que nos ver- 
sions donnent à ce verset. Mais la traduction exacte de cette 
phrase est bien plutôt : « Joas fit ce qui est droit aux yeux 
de l'Eternel toute sa vie comme (ou parce que) le prêtre 
Jéhojada l'avait instruit ». Ainsi le bon témoignage rendu à 
Joas s'applique à sa carrière tout entière. Il semble donc 
qu'il y ait lieu de se défier quelque peu du tableau que le 
Chroniste trace de l'infidélité de Joas. Cependant il n'est 

1 La mention « des fils d'Athalie » (7) est tou a fait inintelligible; le 
texte est sans doute fautif. 

2 D'après II Chron. 24 15, Jéhojada aurait atteint l'âge de 130 ans; il 
aurait donc déjà été centenaire lors de l'avènement de Joas. 

3 Les lïvangiles parlent du meurtre de Zacharie (Matth. 23 35, Luc 11 
51) ; dans Matthieu, il est par erreur donné comme fils, non de Jéhojada, 
mais de Barachie (Bérékia ; cornp. Es. 8 2, Zach. 1 1, 7, et plus haut, I, p. 
613, n. 2). 



360 ESDBAS-NÉHÉMIE, CHRONIQUES 

guère probable que la donnée relative au meurtre de Za- 
charie ne repose sur aucun fondement; elle peut avoir été 
puisée dans un document historique qui était inconnu à l'au- 
teur du livre des Rois. 

Les Chroniques rapportent encore l'invasion des Syriens en 
Palestine sous le règne de Joas. Mais tandis que les Rois 
nomment Hazaël et racontent que celui-ci, après avoir pris 
Gath, renonça à attaquer Juda et Jérusalem parce que Joas 
lui paya un gros tribut, le récit du Ghroniste est différent. Il 
présente l'arrivée des Syriens comme l'accomplissement d'une 
menace de Zacharie mourant ; il montre l'armée syrienne, peu 
nombreuse, triomphant de la très grande armée de Juda, 
tuant « tous les chefs du peuple » et emportant un butin 
considérable. On pourrait même interpréter le texte comme 
impliquant la prise de Jérusalem par l'ennemi. Enfin, d'ac- 
cord avec les Rois, le Chroniste raconte la mort violente de 
Joas ; il rattache aussi cet événement au meurtre du fils de 
Jéhojada l 

§ 416. Le ch. 25 est consacré au roi Amatsia. Nous n'y 
retrouvons pas textuellement l'appréciation du livre des Rois 
sur Amatsia et son père Joas ; le Chroniste la formule un 
peu autrement, et retranche, ici encore, le passage usuel 
concernant la perpétuation des hauts-lieux. En revanche il 
reproduit l'incident relatif à la conduite d'Amatsia envers 
les fils des meurtriers de son père, avec son considérant 
deutéronomistique 2 11 rapporte aussi la victoire d'Amatsia 
sur les Edomites, avec l'adjonction d'un détail inconnu du 
livre des Rois (12) et la suppression d'une phrase de ce der- 
nier, et la guerre d'Amatsia contre Joas, roi d'Israël, sans 

1 Le texte massorétique dit ici (25) « des fils du prêtre Jéhojada », au 
pluriel ; c'est évidemment une erreur de copiste. 

2 A propos de ce passage et de son parallèle dans le livre des Rois, citons 
la remarque suivante de M. Westphal (Sources du Pentateuque, l, 7) : Le 
passage de l'idée biblique à l'idée traditionnelle est marqué de la façon la 
plus intéressante dans la transposition qui suit: « Comme il est écrit dans le 
livre de la Thorah de Moïse », dit le second livre des Rois (14 6). « Comme 
il est écrit dans la Thorah, dans le livre de Moïse », répète au même 
endroit le deuxième livre des Chroniques.... 



CHRONIQUES : ; i(jl 

rien omettre du récit des Rois sur ce sujet. En somme donc 
l'histoire d'Amatsia dans les Rois se retrouve à peu près au 
complet dans les Chroniques. Mais celles-ci y ajoutent d'au- 
tres renseignements. D'abord, un dénombrement de Juda et 
de Benjamin donne un total de 300 000 hommes (s). Le 
Chroniste y joint la mention surprenante de 100 000 merce- 
naires recrutés par Amatsia dans le royaume d'Israël, puis 
congédiés par lui à l'instigation d'un homme de Dieu et 
faisant une razzia sanglante dans les villes de Juda d , pen- 
dant qu'Amatsia guerroie contre les Edomites. Un autre fait 
non moins étonnant, c'est que, d'après les Chroniques, 
Amatsia, vainqueur des Edomites, se mit à adorer à Jéru- 
salem les dieux du peuple vaincu, et que, repris par un pro- 
phète, il repoussa cet avertissement. La déplorable issue de 
sa çuerre contre Joas est expressément présentée comme le 
châtiment de cette idolâtrie et de cet endurcissement 2 

Le roi suivant est toujours appelé Ozias par le Chroniste, 
sauf dans la généalogie des Davidides (I 3 12), tandis que 
les Rois emploient alternativement les noms d'Azaria et 
d'Ozias. Les Chroniques renferment sur son compte tout ce 
qu'en disent les Rois ; c'est du reste fort peu de chose. Elles 
se taisent toutefois comme d'habitude sur le sujet des hauts- 
lieux. En revanche elles fournissent sur ce règne des détails 
assez circonstanciés, dont la provenance semble garantie par 
leur nature même. Il est parlé, en effet, de travaux effectués 
soit à Jérusalem, soit dans le reste du pays ; et quant aux 
expéditions et aux conquêtes, attestant la puissance militaire 
d'Ozias, elles trouvent un appui dans le détail donné II Rois 
14 22 concernant la prise d'Elath. Le dénombrement de 
l'armée judéenne sous Ozias est en rapport avec les chiffres 

1 Ces « villes de Juda » sont situées « de Samarie jusqu'à Belh-Horon », 
c'est-à-dire dans une région qui a toujours fait partie du royaume du 
nord (13). 

2 La mention d'Obed-Edom (24) s'explique par I Ghron. 26 15 et dénote 
une connaissance exacte de la topographie du temple. Il faut pourtant ob- 
server qu'il est singulier de voir intervenir d'une façon si imprévue le nom 
d'Obed-Edom (qui signifie « celui qui sert Edom ») dans l'histoire d'un 
roi que le Chroniste accuse précisément d'avoir « recherché les dieux 
d'Edom » (14., 20). 



362 ESDRAS-NÉHÉMIE, CHRONIQUES 

habituels du Chroniste : il indique 307 500 hommes. La 
brève donnée des Rois (II 15 5) touchant la lèpre d'Ozias 
est considérablement développée dans les Chroniques. Cette 
maladie est présentée comme un châtiment encouru par le 
roi pour avoir voulu pénétrer dans le temple et y offrir l'en- 
cens en personne, malgré l'opposition d'Azaria, le grand 
prêtre, revendiquant le droit exclusif des fils d'Aaron. Ce 
morceau est au plus haut point dans la manière du Chro- 
niste, aussi bien pour le fond que pour la forme. Il serait 
pourtant injustifié de prétendre qu'il ne peut reposer sur au- 
cune base historique. 

Le règne de Jotham est traité dans les Chroniques (27) 
presque aussi brièvement que dans les Rois. Le Chroniste 
supprime le passage relatif aux hauts-lieux, ajoute une phrase 
rappelant le sacrilège d'Ozias, complète la liste des cons- 
tructions de Jothàm et raconte une guerre contre les Ammo- 
nites. Il ne mentionne pas, comme II Rois 15 37, que la 
coalition syro-israélite commença à inquiéter Juda déjà sous 
Jotham. 

Le ch. 28 traite du règne d'Achaz. Il reproduit sur son 
compte, avec des adjonctions sans importance, le jugement 
défavorable des Rois i La guerre des rois de Damas et de 
Samarie contre Juda et l'intervention, sollicitée par Achaz, de 
Tiglath-Piléser, roi d'Assyrie, figurent également dans le récit 
du Chroniste, mais sous une forme très différente de celle des 
Rois, et, en somme, avec des détails beaucoup plus défavo- 
rables à Achaz. Tandis que les Rois affirment que les alliés 
ne purent pas vaincre Achaz, et que Tiglath-Piléser lui vint en 
aide très efficacement, les Chroniques font battre Achaz 
successivement par les Syriens (s), les Israélites 2 (6), les 
Edomites (17) et les Philistins (18), et ajoutent que « Tilgath- 

1 D'après les Rois (II 16 3) Achaz a fait passer par le feu son fils, d'après 
les Chroniques (II 28 3) ses fils; il en est de même plus loin du roi Ma- 
nassé (II Rois 21 6, II Chron. 33 6). Ce grossissement n'est probablement 
pas imputable au Chroniste ; c'est une erreur de texte. 

2 Le roi Pékach, est-il dit, tua en une journée 120 000 guerriers de Juda 
et fit 200 000 prisonniers. Un prophète, Oded, appuyé par quelques chefs 
éphraïmites, réussit à faire remettre en liberté ces nombreux captifs, aux- 
quels on restitua tout le butin et qu'on reconduisit... à Jéricho. 



CHRONIQUES 363 

Pilnéser ' » traita Achaz en ennemi et ne le soutint pas (an). 
Elles omettent totalement de dire que les Assyriens portèrent 
un coup terrible au royaume de Samarie et détruisirent celui 
de Damas. Elles semblent même admettre que les Syriens ont 
gardé leur suprématie grâce à l'appui de leurs dieux et pré- 
sentent Achaz comme influencé par ce fait et se mettant à 
adorer les dieux des rois de Syrie. C'est là une étrange 
transformation de II Rois 16 10 ss. Les changements que, 
d'après ce même passage, Achaz introduisit dans le temple de 
Jérusalem revêtent également un tout autre aspect dans les 
Chroniques. 

% 417 Ezéchias est le seul roi de Juda dont la biographie, 
longue et détaillée dans les Rois, soit écourtée dans les Chro- 
niques. Ce n'est pas qu'à première vue on s'aperçoive de ce 
fait; en effet quatre chapitres (II Chron. 29-32), et non des 
plus brefs, sont consacrés à ce règne qui n'occupe que trois 
chapitres dans les Rois. Mais, en comparant les deux livres, 
on voit bien vite que le Chroniste a singulièrement abrégé et 
condensé les récits relatifs à l'invasion de Sanchérib, et sur- 
tout à la maladie d'Ezéchias et à l'ambassade de Mérodac- 
Baladan. 

Cette dernière n'est même mentionnée qu'implicitement 
(32 23-26, 3l), et il faut connaître le livre des Rois (ou le pas- 
sage parallèle d'Esaïe) pour comprendre l'allusion. Quant à la 
maladie du roi et à sa guérison, un seul verset (32 24) suffit 
à la décrire. Dans l'histoire de Sanchérib, les dates sont sup- 
primées ainsi que la plupart des noms propres et la mention 
du lourd tribut payé par Ezéchias au conquérant; la person- 
nalité d'Esaïe est tellement effacée que son nom n'est prononcé 
qu'une fois (32 20). Les incidents pittoresques ou dramatiques 
sont passés sous silence. Il ne reste qu'un extrait assez inco- 
lore du récit des Rois. Sur un seul point le Chroniste ajoute 
quelque chose de son propre fonds ou d'après quelque autre 
source : c'est à propos des travaux de fortification accomplis 
par Ezéchias à Jérusalem (32 2-x). Ainsi II Chron. 32 con- 
tient, à lui seul mais très en abrégé, à peu près toute la matière 

1 Voir plus haut, II, p. .'!2fi. 



364 ESDEAS-NÉHÉMIE, CHRONIQUES 

de II Rois 18 13-20 19. Que renferment donc les ch. 29-31? 
Ils développent longuement le thème que leur fournit II Rois 
18 3-8 (comp. 22). Encore ne parlent-ils ni de la destruction 
du serpent d'airain, ni des succès remportés à la guerre par 
Ezéchias. En revanche ils montrent le roi, dès le début de 
son règne, s'adressant aux lévites, et ceux-ci purifiant le 
temple de toutes les abominations d'Achaz (comp. II 28 24-25). 
Puis vient la description d'une solennité expiatoire, avec sa- 
crifices et chants, célébrant la reprise du culte que, d'après 
le Chroniste, Achaz aurait fait cesser pour un temps en fer- 
mant même les portes du temple. Suit, au ch. 30, le tableau 
d'une Pâque solennelle, à laquelle participent des Israélites 
des tribus du centre et du nord * La durée de la fête est 
doublée ; « depuis le temps de Salomon rien de semblable 
n'avait eu lieu dans Jérusalem » (26). Au ch. 31, après avoir 
fait disparaître les idoles et les hauts-lieux, non seulement 
dans son royaume mais dans Ephraïm et Manassé, Ezéchias 
réorganise le sacerdoce, les sacrifices, les prémisses, les dîmes, 
et apparaît en tout cela comme un rénovateur des institutions 
que le Chroniste a attribuées à David. Il est évident que, 
pour l'époque d'Ezéchias comme pour celle de David, le 
Chroniste utilise dans ses descriptions les faits de son propre 
temps. Il n'en faudrait pourtant pas conclure que la réforme 
d'Ezéchias dans son ensemble est rapportée dans les Chroni- 
ques uniquement sur la base des brèves données du livre des 
Rois. Les détails consignés ici sont justement de ceux que le 
Chroniste pouvait puiser dans ses sources spéciales, notam- 
ment dans les archives du second temple. 

L'histoire de Manassé commence dans les Rois et dans les 
Chroniques par la même péricope ; les divergences sont mi- 
nimes 2 Mais, arrivé au passage qui renferme les répréhen- 
sions adressées à Manassé par les prophètes (II Rois 21 10-15), 
le Chroniste coupe court, et se borne à dire : « L'Eternel 

1 Le Chroniste ne parle nulle part de la destruction de Samarie qui eut 
lieu sous Ezéchias; comp. II Rois 18 9-12. 

2 Le Chroniste supprime la comparaison avec Achab. Quant à la mention 
des fils (33 6) au lieu du fils, voir plus haut à propos d'Achaz, II, p. 362, 
n. 1. 



CHRONIQUES 8fi.""< 

parla à Mariasse et à son peuple et ils n'y firent point atten- 
tion ». Il omet également de parler du sang innocent répandu 
en abondance par Manassé (II Rois 22 16). En revanche il 
signale un événement d'une grande portée politique, dont 
Manassé aurait été non seulement le spectateur mais la vic- 
time. D'après son récit, l'armée assyrienne envahit Juda, Ma- 
nassé fut mené captif à Babylone, puis relâché et replacé sur 
son trône. Il est extrêmement singulier qu'un fait de cette 
importance soit entièrement passé sous silence dans le livre 
des Rois, d'autant plus que celui-ci a été composé à une 
époque où les souvenirs du règne de Manassé étaient encore 
récents, et que la déportation d'un roi de Juda constituait un 
précédent du plus haut intérêt au point de vue des destinées 
réservées à tels de ses successeurs. D'autre part, il serait 
étrange que le Chroniste ou l'une de ses sources eût inventé 
de toutes pièces cet épisode. Ce que nous ont appris les mo- 
numents assyriens sur la situation politique du temps ne rend 
pas invraisemblable la participation de Manassé à une coali- 
tion contre le puissant empire assyrien et la vigoureuse 
répression qu'il aurait eu à subir. Le cas d'un souverain dé- 
trôné par un roi d'Assyrie, puis restauré dans ses Etats, n'est 
pas sans exemple. Il n'est pas jusqu'à la mention de Baby- 
lone (il), si imprévue alors qu'on s'attendrait à lire Ninive 
dans l'histoire de la captivité de Manassé, que l'on ne puisse 
expliquer par les circonstances de l'époque ; il ne serait pas 
nécessaire de voir dans l'emploi de ce mot une erreur du 
Chroniste ou la bévue d'un copiste. Il ne faut donc pas con- 
damner sommairement, comme dénuées d'historicité, les asser- 
tions du livre des Chroniques touchant la captivité de Ma- 
nassé ; il convient bien plutôt de réserver notre jugement 
sur ce sujet, d'autant plus que des découvertes ultérieures en 
matière d'inscriptions cunéiformes risquent de nous apporter 
de plus amples informations. 

Cependant le Chroniste ne se borne pas à relater les faits 
extérieurs de la carrière de Manassé, rappelés ci-dessus. Il y 
joint la mention de sa repentance en prison, de ses prières à 
l'Eternel, puis, après son retour à Jérusalem, l'énumération 
de ses mesures réformatrices. On comprendra qu'il soit impos- 



366 ESDRAS-NÉHÉMIE, CHRONIQUES 

sible de discuter la réalité d'un fait intérieur, tel que l'humi- 
liation, la conversion de Manassé. Mais il en est autrement 
de ses prétendues réformes. Si, comme l'affirment les Chro- 
niques, Manassé, remonté sur le trône, a détruit l'idolâtrie et 
restauré le culte exclusif de Yahvé, comment se fait-il que, 
d'après le témoignage concordant des Rois et des Chroniques, 
son fils et successeur Amon ait persévéré dans les égarements 
idolâtres de son père et servi « les images taillées qu'avait 
faites Manassé »? comment se fait-il que le jugement péremp- 
toirement défavorable que les Rois portent sur Manassé ne 
soit mitigé par aucune circonstance atténuante? comment se 
fait-il enfin que la réforme, indubitablement historique, du 
roi Josias, ait trouvé à s'exercer dans de si vastes proportions, 
et que, d'après plusieurs témoignages (II Rois 23 26, 24 3-4, 
Jér. 15 4), la ruine finale de Jérusalem soit imputée aux 
péchés de Manassé? On voit quelles sérieuses objections sou- 
lève la donnée des Chroniques d'après laquelle la partie ter- 
minale du règne de Manassé aurait été caractérisée par une 
véritable réforme. Quant à la « Prière de Manassé », qui figure 
parmi les écrits dits apocryphes de l'A. T., c'est une compo- 
sition tardive, nullement dépourvue d'élévation; un Juif pieux 
l'a écrite en grec, inspiré peut-être par le récit des Chroni- 
ques et spécialement par 33 18, où il est parlé de « la prière 
de Manassé à son Dieu » comme d'un document conservé, 
soit dans les Actes des rois d'Israël, soit dans le livre de 
Hozaï (comp. plus bas, § 437). 

Les renseignements que donne le Chroniste (14) sur les 
travaux de construction effectués à Jérusalem par Manassé 
paraissent puisés à bonne source. 

Le court règne d'Amon (33 21-25) est raconté dans les 
Chroniques, à quelques détails près, dans les mêmes termes 
que dans les Rois. 

| 418. Dans sa description du règne de Josias (34-35) le 
Chroniste enregistre en somme les mêmes faits que le livre 
des Rois; mais il les groupe différemment et introduit dans 
son exposé un classement chronologique qui lui est propre 1 . 

1 Nous avons déjà vu plus haut (II, p. 353) quelque chose d'analogue à 
propos du règne d'Asa. 



CHRONIQUES :jC)7 

Les faits importants du règne de Josias sont : 1° la trou- 
vaille du livre de la Loi et sa promulgation ; 2° la réforme, 
destinée à faire disparaître les idoles et les hauts-lieux ; 3° la 
célébration d'une Pâque solennelle. Le livre des Rois les rap- 
porte dans l'ordre ci-dessus, et les rattache tous trois à la 
même année, la 18 me du règne de Josias. Le livre des Chro- 
niques procède au contraire de la façon suivante. Il place 
dans la 8 me année du règne la conversion de Josias à l'Eter- 
nel, et dans la 12 me toutes les mesures réformatrices aboutis- 
sant à l'abolition de l'idolâtrie. La description qu'il en donne 
(34 3-7) est du reste beaucoup plus brève que celle des Rois 
(II 23 A-20) ; elle est conçue en termes généraux et ne donne 
pas d'indications précises. Le seul sujet que l'auteur développe 
quelque peu est celui de l'extension des réformes au territoire 
de l'ex-royaume du nord ; il énumère diverses tribus, entre 
autres Siméon et Nephthali ; il ne parle pas des hauts-lieux. 

Après avoir ainsi dûment constaté l'accomplissement de 
l'œuvre réformatrice, le Chroniste passe à la 18 me année du 
règne, et raconte (34 8-13), en insistant sur le rôle des lé- 
vites, et même sur celui des musiciens, l'exécution des tra- 
vaux de restauration du temple, que le récit des Rois décrit 
comme devant s'effectuer ultérieurement. 

La découverte du livre de la loi, l'impression produite sur 
Josias, la sentence de la prophétesse Houlda, l'assemblée 
solennelle du peuple et la lecture publique du livre de l'al- 
liance sont rapportées dans les Chroniques (34 14-32) à peu 
près textuellement dans les mêmes termes que dans les Rois. 
A la suite de ce récit, le Chroniste introduit assez gauchement 
(33) quelques lignes parlant en termes vagues des efforts de 
Josias au point de vue religieux. C'est le pâle reflet des don- 
nées concrètes et circonstanciées des Rois. Le Chroniste en 
est réduit là parce qu'il a transporté la réforme proprement 
dite à six ans en arrière. Le motif de cette transposition 
n'apparaît pas clairement. Il n'en demeure pas moins évident 
que l'ordre suivi par les Rois doit être adopté sans hési- 
tation. 

Il reste à parler de la Pâque. Ici le Chroniste se donne 
libre carrière. Au lieu des trois versets que les Rois consa- 



368 ESDRA.S-NÉHÉMIE, CHRONIOUES 

crent à ce sujet, il décrit longuement (35 1-19) tous les dé- 
tails de cette solennité. Certains traits de ce tableau portent 
au plus haut degré le cachet d'anachronismes (3) ; les nomen- 
clatures de prêtres, de lévites, de chantres et de portiers ne 
font naturellement pas défaut. Le jugement du livre des Rois, 
d'après lequel aucune Pâque pareille n'avait été célébrée 
depuis le temps des juges, est reproduit par les Chroniques, 
qui substituent seulement aux juges le nom du prophète Sa- 
muel. Etant donné le compte rendu emphatique de la Pâque 
d'Ezéchias (II Chron. 30), cette appréciation se légitime 
moins ici que dans les Rois. Le récit de la mort de Josias, 
très bref dans les Rois, est beaucoup plus détaillé dans les 
Chroniques (35 20-25), qui mêlent à leur narration quelques 
traits empruntés à celle de la mort d'Achab. Tandis que les 
Rois font mourir Josias à Meguiddo, les Chroniques disent 
que, blessé dans cette ville, il mourut à Jérusalem. Elles 
parlent en outre d'une complainte de Jérémie sur Josias et 
d'un recueil de complaintes; nous avons eu l'occasion de 
traiter ce sujet à propos du livre des Lamentations 1 : 

Au ch. 36, les règnes successifs de Joachaz, de Jéhojakim 
et de Jéhojakin (Jéconias) font l'objet d'une narration som- 
maire, encore beaucoup plus brève que celle des Rois, et qui, 
sur certains points, contredit cette dernière. La destitution de 
Joachaz aurait eu lieu à Jérusalem ; les Rois la placent à 
Ribla. Jéhojakim aurait été lié de chaînes par Nébucadnetsar 
pour être emmené à Rabylone, et une partie des vases sacrés 
du temple y auraient été transportés alors ; les Rois ignorent 
ces faits et il n'y a aucune raison d'admettre à cette date-là 
une première prise de Jérusalem 2 Par contre la prise de Jé- 
rusalem en 597, qui mit fin au court règne de Jéhojakin, 
est un événement historique de première importance, dont 
les Rois parlent avec l'insistance qu'il mérite : les Chroni- 
ques n'en font pourtant qu'une mention des plus brèves 3 
Sur le règne de Sédécias le livre des Chroniques, comme 

1 Voir plus haut, II, p. 207 ; comp. aussi p. 315. 

2 Voir plus haut, II, p. 274. 

3 L'âg-e de Jéhojakin à son avènement est de huit ans selon les Chroni- 
ques; les Rois disent dix-huit ans. Cette divergence peut provenir des 



CHRONIQUES 369 

celui des Rois d'ailleurs, ne donne pas d'autres détails que 
ceux qui concernent sa fin. Le jugement général sur Sédécias 
est plus développé dans les Chroniques (36 n-16), qui font 
intervenir le nom du prophète Jérémie comme ayant vaine- 
ment averti le roi. En revanche la description du siège et de 
la ruine de Jérusalem (17-21) est très écourtée et se meut 
dans les généralités; on n'y retrouve aucune des données 
topographiques, ni aucun des traits personnels qui caracté- 
risent le récit des Rois et de Jér. 52. Après avoir ainsi 
esquissé plutôt que raconté la catastrophe de 586, le Chro- 
niste fixe la durée que devait avoir la période de l'exil : 70 
ans, d'après la parole de Jérémie. Il faut remarquer que le 
point de départ adopté ici par le Chroniste n'est pas celui 
qu'indique le livre de Jérémie (25 11-12, 29 10). 

Enfin, le livre des Chroniques se termine par quelques 
lignes, rapportant, au moins en partie, l'édit promulgué par 
Cyrus dès la première année de sa royauté sur Babylone, et 
relatif à la restauration du temple de Jérusalem. Cette péri- 
cope, qui renoue le fil de l'histoire au bout d'un demi-siècle, 
est brusquement interrompue au milieu d'une phrase. Cette 
fin abrupte ne saurait être attribuée au Chroniste ; il faut en 
imputer la responsabilité à ceux qui ont séparé les uns 
d'avec les autres les livres que nous appelons d'une part les 
Chroniques et d'autre part Esdras et Néhémie. La même pé- 
ricope se retrouve en effet au début du livre d'Esdras ; là 
elle n'est point tronquée et la narration se poursuit d'une 
façon continue. On pourrait à bon droit se demander pour- 
quoi, lors du partage en deux ouvrages distincts, on n'a pas 
arrêté le premier avec la mention de l'exil (v- 21). Il faut 
probablement en chercher le motif dans la tendance, con- 
forme aux habitudes juives, de terminer sur une note de bon 
augure l 

§ 419. Nous avons maintenant à dégager les résultats de 

copistes ; il est impossible de dire laquelle des deux leçons doit être pré- 
férée. 

1 C'est ainsi que, dans la lecture synagogale, lorsqu'on achève Es. 66, 
on répète l'avant-dernier verset après le dernier, afin que l'impression finale 
soit favorable. 

INTR. a. t. 11. 24- 



370 ESDRAS-NÉHÉMIE, CHRONIQUES 

l'analyse ci-dessus et l'impression dominante qu'elle nous 
laisse. Le livre des Chroniques est un ouvrage qui me paraît 
mériter le qualificatif de dérivé ou de secondaire. Je veux 
dire par là qu'on ne peut pas l'envisager en lui-même et pour 
lui-même : son caractère de dépendance est trop fortement 
acccentué pour cela. Il se révèle à nous comme une tentative 
non pas d'écrire l'histoire mais de la récrire. Les remarques 
qu'il fait naître et les jugements qui en découlent ont tou- 
jours quelque chose de relatif, de comparatif. Constamment 
le souvenir des livres bibliques antérieurs et de leurs élé- 
ments constitutifs s'impose au lecteur des Chroniques. Il note 
et classe les observations qu'il ne peut s'empêcher de faire à 
propos des procédés du Chroniste. Nous avons déjà indiqué 
plus haut quels étaient les mobiles auxquels obéissait cet au- 
teur. L'analyse de son oeuvre nous a montré les résultats 
obtenus. Nous avons à enregistrer un grand nombre d'omis- 
sions, incontestablement volontaires et presque toujours 
explicables. Les actes blâmables des rois légitimes, tels que 
les péchés de David et les infidélités de Salomon, sont passés 
sous silence. Il en est de même des événements peu édifiants 
survenus dans la famille royale, et de certaines mésaventures 
dont la dynastie a été la victime, comme la révolte de Schéba 
(II Sam. 20) et l'entrée en scène de Jéroboam (I Rois 11 
26-40). 

Le Chroniste se montre tellement sensitif qu'il va jusqu'à 
supprimer la mention de la prise de Guézer par Pharaon, 
qui donna cette ville en dot à sa fille, l'épouse de Salomon 
(I Rois 9 16). Entraîné par cette propension à opérer de 
nombreux retranchements, le Chroniste en a fait en outre 
quelques-uns dont la vraie raison nous échappe ; il peut nous 
sembler que la générosité de David envers Mephiboscheth et 
le jugement de Salomon auraient pu trouver grâce à ses 
yeux. 11 y a d'ailleurs une telle disproportion de nombre et 
d'importance entre ces rares exemples d'omissions en appa- 
rence immotivées et les cas très fréquents de suppressions 
préméditées qu'il est hors de question de méconnaître l'in- 
fluence exercée à cet égard par les idées particulières du 
Chroniste. 



CHRONIQUES 371 

Si des omissions l'on passe au phénomène inverse, aux 
adjonctions, on constate qu'ici ce n'est pas tant le royalisme 
du Ghroniste qui agit; c'est bien plutôt son lévitisme. Rien 
de plus naturel que cette différence. Les livres de Samuel et 
des Rois parlent beaucoup des rois; ils en disent tantôt du 
bien, tantôt du mal, même à propos des meilleurs d'entre 
eux. De là, pour le Chroniste, mainte occasion de faire des 
coupures. Non seulement il élimine Saûl et les rois des Dix 
tribus, mais il émonde aussi l'histoire de David et de ses 
descendants. D'autre part, quand on en vient aux prêtres et 
aux lévites, on s'aperçoit bientôt que Samuel et les Rois n'en 
parlent que très peu : beaucoup trop peu au gré du Ghro- 
niste. Les institutions qu'en langage moderne nous appelle- 
rions ecclésiastiques tiennent une très petite place et n'exci- 
tent qu'un minime intérêt dans les livres historiques anté- 
rieurs. Elles sont au contraire au premier plan dans les 
préoccupations du Chroniste, et c'est à elles que se rappor- 
tent la plupart des adjonctions qu'il a introduites dans son 
œuvre, soit à propos du règne de David (I Chron. 22-26, 
28-29) soit à l'occasion de ses successeurs (Asa, Josaphat, 
Ezéchias, Josias). Il y a lieu de se demander quelle valeur 
historique peuvent avoir ces données. Les deux réponses 
extrêmes nous paraissent devoir être écartées. Considérer 
tous ces détails comme sûrs et authentiques, c'est ce qu'in- 
terdit leur comparaison avec les données de Samuel et des 
Rois. Les rejeter en bloc, comme dénués de toute crédibilité, 
c'est méconnaître l'existence de certains documents, listes et 
recueils, accessibles au Chroniste et sans doute utilisés par 
lui ; c'est aussi et surtout lui attribuer une faculté d'inven- 
tion que rien ne nous autorise à nous représenter si riche et 
si productive. Il convient donc d'adopter, à l'égard des ren- 
seignements spéciaux fournis uniquement par le Chroniste et 
relatifs à l'organisation delà tribu sacerdotale, une attitude en 
quelque sorte expectante. Nulle part, et surtout pas dans les 
coutumes religieuses, le rôle de la tradition ne doit être dé- 
daigné. Les usages en vigueur dans la période postexilique, 
sous l'influence de la réforme sacerdotaliste d'Esdras, peuvent 
très bien avoir leurs origines premières dans ceux du temple 



372 ESDRAS-NÉHÉMIE, CHRONIQUES 

de Salomon. Et les archives du temple peuvent, même au 
travers de la période tourmentée de l'exil et de la restaura- 
tion, avoir conservé des documents que le Chroniste a con- 
sultés. 

Ce que nous venons de dire des adjonctions « lévitisantes » 
s'applique également aux autres, mais avec des nuances. 
L'analyse a montré que parfois la base de ces récits addi- 
tionnels était assez précaire, par exemple pour la guerre 
d'Abija, les mercenaires d'Amatsia, etc.; d'autres fois, comme 
pour l'invasion de Zérach sous Asa, pour la mauvaise con- 
duite de Joas après la mort de Jéhojada, pour la déportation 
de Manassé, un fait historique réel peut avoir donné nais- 
sance au récit ; ailleurs encore le fondement est plus sûr, par 
exemple pour les conquêtes d'Ozias. Il n'est pas possible 
d'établir de règle générale; chaque cas doit être examiné 
pour lui-même. 

| 420. Outre les omissions et les adjonctions, il faut en- 
core étudier ce qu'on peut nommer les modifications intro- 
duites par le Chroniste. Nous en avons relevé bon nombre 
dans les généalogies ; elles sont dues en partie aux copistes, 
mais aussi à la diversité des sources employées ; il en est 
peut-être quelques-unes auxquelles l'esprit de tendance n'est 
pas tout à fait étranger, ainsi le rattachement de Samuel à 
la généalogie de Lévi. 

Une remarque analogue s'impose à propos des chiffres, 
dont la grosseur, pour ne pas dire l'énormité, est un des 
traits marquants du livre des Chroniques. C'est ainsi que les 
50 sicles d'argent de II Sam. 24 24 deviennent 600 sicles 
d'or dans I Chron. 21 25, et que les talents d'or et d'argent, 
au lieu de se compter par centaines sont évalués par milliers 
et par centaines de milliers. Les armées atteignent également 
des proportions colossales ; nous en avons cité de nombreux 
exemples, sans parler des chiffres indiqués en certaines occa- 
sions pour les prisonniers de guerre et pour les victimes 
d'un jour de bataille. Il est juste de reconnaître que le livre 
de Samuel, à propos du dénombrement de David (II 24 9), 
énonce déjà des nombres considérables. C'est justement dans 
le passage parallèle à celui-là (I Chron. 21 5) que se ren- 



CHRONIQUES 373 

contre l'unique exemple d'un chiffre diminué par le Chro- 
niste i : 470000 hommes de Juda au lieu de 500 000. Il est 
vrai que d'autre part le Chronisle hausse le chiffre des 
hommes d'Israël de 800 000 à 1 100 000, en sorte que le 
total général est accru ; mais il est curieux que la réduction 
porte sur Juda. 

En troisième lieu les tentatives faites çà et là par le Chro- 
niste pour classer chronologiquement ses matériaux le met- 
tent en conflit avec le livre des Rois; voir la guerre d'Asa 
contre Baëscha, qui aurait eu lieu plusieurs années après la 
mort de ce dernier, et les dates échelonnées par le Ghroniste 
dans le règne de Josias. 

L'influence des conceptions théologiques propres à l'époque 
postexilique se fait sentir en particulier dans la substitution 
du nom de Satan (I Chron. 21 l) à celui de Yahvé (II Sam. 
24 i). Faut-il peut-être également ramener à une cause ana- 
logue l'intervention du feu du ciel consumant l'holocauste 
(I Chron. 21 26, II 7 1 ; comp. II Sam. 24 23, I Rois 8 54)? 

Les modifications les plus fréquentes procèdent du désir 
qu'éprouve le Chroniste de faire jouer aux lévites un rôle 
important, ou, pour mieux dire, de sa ferme conviction que 
les lévites ont dû jouer ce rôle et l'ont certainement joué en 
fait. A cet égard, le récit du transfert de l'arche (II Sam. 6, 
I Chron. 15) est très significatif: dans Samuel il n'est parlé 
ni de prêtres ni de lévites, David est seul en scène, tandis 
que dans les Chroniques le rôle des ministres du culte est 
fortement souligné: Obed-Edom de Gath, un Philistin semble- 
t-il, devient un lévite. L'histoire de la dédicace du temple de 
Salomon (I Rois 8, II Chron. 5-6) fournit également au 
Chroniste une occasion de rectifier le récit des Rois à son 
point de vue, qui est celui de la législation sacerdotale. 
Ainsi, pour noter un détail caractéristique, dans I Rois 8 3 
ce sont les prêtres qui portent l'arche, dans II Chron. 5 4 
ce sont les lévites. Nous avons déjà fait ressortir précédem- 

1 Un autre exemple serait fourni par le nombre des crèches pour les che- 
vaux de Salomon (I Rois 4 26 : 40 000; II Chron. 9 25: 4000), si cette 
divergence ne paraissait simplement due aux copistes. Comp. d'ailleurs 
aussi I Rois 10 26, II Chron. 1 14. 



374 ESDRAS-NÉHÉMIE, CHRONIQUES 

ment combien cette préoccupation lévitique avait influencé la 
description de la conspiration contre Athalie (II Ghron. 23; 
comp. II Rois 11). La façon dont les Chroniques racontent 
les circonstances dans lesquelles Ozias devint lépreux leur 
permet de célébrer le courage du grand prêtre Azaria et de 
ses compagnons (II Chron. 26 16-âl). En revanche les inno- 
vations dont le roi Achaz fut l'auteur, à l'égard du culte du 
temple et de l'aménagement du parvis (II Rois 16 10-18), sont 
présentées différemment dans les Chroniques (II 28 22-25) et 
même transformées du tout au tout, de façon à passer sous 
silence la connivence du prêtre Une. Ces quelques exemples, 
auxquels on pourrait en ajouter d'autres encore, illustrent 
l'une des préoccupations dominantes du Chroniste, lequel, 
comme nous l'avons vu plus haut, a subi cette influence aussi 
au point de vue des adjonctions et des omissions que nous 
avons signalées. 

| 421. Le patriotisme du Chroniste, son attachement à la 
royauté, son désir de sauvegarder le prestige de Juda se tra- 
hissent en plus d'un passage. Ainsi s'explique le fait que, se 
montrant plus acharné deutéronomiste que le livre des Rois 
lui-même, il fait supprimer les hauts-lieux par Asa et Josa- 
phat (II Chron. 14 2, 4, 17 6). Il est vrai de dire qu'ailleurs 
(15 17, 20 33) il ajoute, conformément aux données de I Rois 
15 14, 22 44, que les hauts-lieux ne disparurent point sous 
ces deux règnes. Pour Joas, Amatsia, Ozias et Jotham, qui, 
d'après le témoignage exprès des Rois, ont maintenu les 
hauts-lieux, le Chroniste s'abstient de toute remarque à ce 
sujet, quoiqu'il impute à trois d'entre eux des méfaits plus 
graves que ne le font les Rois. Sur d'autres points encore 
nous constatons dans le livre des Chroniques l'influence 
exercée sur son auteur par ses sentiments nationaux et roya- 
listes. La cession de territoire dont parlent I Rois 9 H et 
II Chron. 8 2 est un intéressant exemple des corrections que 
le Chroniste a cru pouvoir et même devoir apporter à l'œuvre 
de ses devanciers. 

Enfin il faut enregistrer le rôle qu'a joué dans l'esprit du 
Chroniste sa croyance stricte à la doctrine de la rémunéra- 
tion. Partant de la conviction que le juste est récompensé 



CHRONIQUES 375 

tandis que le méchant est châtié, il en tire la conclusion 
qu'un roi coupable ne saurait être demeuré impuni, et que, 
si un bon roi a subi quelque revers, il doit se l'être attiré 
d'une façon ou d'une autre. Trois rois d'entre les meilleurs 
ont eu à supporter des infortunes : Asa a été frappé d'une 
maladie douloureuse et prolongée, Josaphat a vu sa flotte 
détruite, Ozias est devenu lépreux. Ces trois faits, que le 
livre des Rois se borne à mentionner sans prétendre en offrir 
l'explication, le Ghroniste entreprend d'en indiquer la cause. 
Inversement, l'un des pires souverains de Juda, Manassé, 
est celui de tous dont le règne a été le plus long, et, malgré 
son endurcissement et sa mauvaise conduite persistante, le 
livre des Rois ne signale aucun malheur qui soit venu fondre 
sur lui. Le Chroniste nous le montre détrôné et captif. Mais, 
comme il était notoire que Manassé était mort à Jérusalem 
et y avait été enterré, il fallait admettre sa réintégration, et, 
pour la justifier, lui attribuer des sentiments d'humiliation 
et de repentance. Il y aurait de l'exagération à prétendre que 
dans tous les cas susmentionnés, et dans d'autres encore, le 
Chroniste ait purement et simplement inventé les faits qu'il 
rapporte. Il peut avoir, en compulsant diverses sources, trouvé 
des indications étrangères au livre des Rois. Mais il n'est 
guère possible de croire qu'il n'ait pas adopté et arrangé ses 
données de façon à les faire cadrer avec son point de vue 
systématique. Celui-ci du reste n'est pas absolument faux ; 
il renferme une part de vérité. Le bien et le mal sont loin 
d'être indifférents ; même ici-bas il y a une justice, il existe 
des sanctions. C'est ce que proclament avec raison, mais 
avec sobriété, certains écrivains bibliques, ceux en particulier 
qui représentent l'école deutéronomistique 4 Ils professent 
un principe, mais ils ne le poussent pas à l'extrême. L'exa- 
gération dans ce domaine est particulièrement fâcheuse. Elle 
a pour conséquence de rétrécir et de déformer le jugement, 
et de faire apparaître l'histoire sous un jour inexact. Le livre 
de Job contient une éloquente protestation contre ce point 
de vue exclusif, et Jésus en a fait bonne justice. 

1 Comp. plus haut, I, p. 377-378. 



376 ESDRAS-NÉHÉMIE, CHRONIQUES 

La bonne foi du Chroniste n'est pas en cause. On peut 
légitimement inculper sa doctrine, son système, ses procédés. 
Mais son honnêteté demeure incontestable. On peut même 
dire qu'il est très scrupuleux à sa manière. Il lui eût été 
facile de passer sous silence, tout bonnement, les villes cé- 
dées à Hiram, la maladie d'Asa, la mésaventure navale de 
Josaphat, la lèpre d'Ozias. Il ne l'a pas fait. Il a recherché^ 
à son point de vue, quel avait été le pourquoi de ces événe- 
ments. Il a cédé à cette inclination, fréquente d'ailleurs chez 
les esprits très convaincus, qui consiste à préférer l'histoire 
telle qu'elle a dû se passer à l'histoire telle qu'elle s'est 
passée. 

Au fond, et d'une façon très générale, il faut reconnaître 
que, selon la remarque très juste de Cornill 1 , le Chroniste a 
fait la même découverte que, plus de deux mille ans après 
lui, Graf et ses adhérents ont refaite à leur tour, à savoir 
qu'il y avait des incompatibilités entre l'exposé de l'histoire 
d'Israël fourni par Samuel et les Rois et les données du 
Pentateuque, tel que nous le possédons et qu'il existait déjà 
au temps du Chroniste. De deux choses l'une : ou bien Sa- 
muel et les Rois sont conformes à la réalité dans leur ma- 
nière de présenter l'histoire, et alors le Pentateuque, compre- 
nant le Document sacerdotal, ne peut pas avoir été la base 
du mosaïsme et de la religion d'Israël; ou bien la législation 
du Pentateuque est mosaïque, et il en résulte que Samuel et 
les Rois renferment des données inexactes. Seule cette se- 
conde conclusion était acceptable pour le Chroniste, car l'an- 
tiquité et l'authenticité de la Thora tout entière étaient natu- 
rellement incontestables à ses yeux, et il s'est résolu à recti- 
fier la narration des livres historiques. Il a raconté l'histoire 
telle qu'elle aurait dû se dérouler si le Pentateuque dans sa 
totalité appartenait aux plus anciens âges de l'existence na- 
tionale d'Israël, et, en agissant ainsi, il a procédé avec une 
entière bonne foi. 

| 422. Dans ces conditions, quelle peut être l'utilité du 
livre des Chroniques? D'après tout ce que nous avons exposé,. 

1 Einleitung, 5 e éd., p. 145. 



CHRONIQUES 377 

sa crédibilité au point de vue historique est soumise aux plus 
graves restrictions. En revanche, ce livre présente à nos yeux 
un triple avantage. 

1° Il nous initie à la connaissance d'une période fort mat 
connue de l'histoire juive, celle à laquelle il fut écrit. Il nous 
révèle, si je puis dire ainsi, l'état d'âme de son époque, les 
conceptions et les croyances dont se nourrissait la petite 
nation groupée à Jérusalem autour de son temple et de son 
sacerdoce. Nous apprenons ainsi à connaître les résultats- 
obtenus, au bout de quelques générations, par la mise en 
vigueur du Document sacerdotal, les fruits de l'œuvre accom- 
plie par Esdras. Sans doute, comme l'étude des Psaumes — 
pour ne citer que cet unique exemple, — nous a permis de 
le constater, l'âge postexilique et, pour préciser davantage, 
le siècle même du Chroniste ont produit encore d'autres 
œuvres, où le souffle religieux des temps prophétiques se fait 
encore sentir. Le Chroniste ne doit donc pas nous apparaître 
comme le représentant unique et exclusif de ses contempo- 
rains. Mais il est bon que, grâce à lui, nous n'ignorions pas- 
quel était l'esprit régnant dans les sphères en quelque sorte 
officielles, dans le « clergé » dont il faisait partie. Pour l'in- 
telligence des événements subséquents, survenus au 11 e et au 
I er siècles av J.-C, la lutte des partis pharisien et sadducéen 
par exemple, et même pour la compréhension des faits, rela- 
tifs au judaïsme, décrits par le N. T., il est précieux d'avoir 
fait la connaissance du Chroniste. 

2° Le livre des Chroniques a conservé un certain nombre 
de renseignements, généalogiques et statistiques surtout, qui 
paraissent provenir de sources plus anciennes, et qui ne sont 
point dépourvus de valeur. II faut en user, cela va sans dire, 
avec prudence et avec méthode. A cette condition, on peut 
obtenir des résultats intéressants. Les généalogies des pre- 
miers chapitres renferment à cet égard des données qui ont 
un véritable prix. 

3° Enfin l'œuvre du Chroniste, telle qu'elle est, avec ses 
tendances et ses préférences, ses omissions, ses adjonctions 
et ses modifications, fait ressortir et briller d'un vif éclat, 
par voie de comparaison, l'histoire telle qu'elle est racontée 



378 ESDRAS-NÉHÉMIE, CHRONIQUES 

dans les livres de Samuel et des Rois. A voir, par l'exemple 
du livre des Chroniques, ce que peut produire la partialité, 
même celle d'une âme sincère, on se prend à apprécier da- 
vantage les documents qui, sans parti pris, racontent objec- 
tivement aussi bien les fautes de leurs héros que leurs actions 
vertueuses et leurs exploits. Cette comparaison des livres de 
Samuel et des Rois avec celui des Chroniques permet de 
compléter, par analogie, l'étude de la question du Penta- 
teuque. Samuel et les Rois nous représentent, pour la por- 
tion terminale de l'histoire antéexilique d'Israël, ce qu'était, 
pour la portion initiale, la Thora JED, après que l'action de 
l'école deutéronomistique se fut exercée sur les anciens récits 
populaires. Le livre des Chroniques, par contre, correspond 
au Pentateuque tel que nous le possédons, avec cette diffé- 
rence toutefois qu'Esdras — ou, si l'on préfère, l'auteur, ou 
encore les auteurs, de P, — est un esprit supérieur, tandis 
que le Chroniste n'est qu'un épigone. 

| 423. Après avoir tenté de caractériser le livre des Chro- 
niques au point de vue historique, il faut encore en dire 
quelques mots au point de vue littéraire. 

Le vocabulaire qu'il emploie renferme un grand nombre 
d'expressions qui lui appartiennent en propre et qui, très 
fréquentes sous sa plume, ne se retrouvent nulle part ailleurs 
dans l'A. T., non pas même dans P D'autres termes favoris 
du Chroniste sont employés occasionnellement dans les livres 
tardifs tels que l'Ecclésiaste, Daniel, Esther, quelques-uns 
déjà dans Ezéchiel. Sans entreprendre de donner ici une 
longue énumération, qu'on trouvera par exemple dans Driver, 
il est permis d'affirmer que la langue du Chroniste nous 
apparaît bien telle que nous la ferait attendre l'époque à la- 
quelle il a vécu; mais cette considération de temps ne suffit 
pas à tout expliquer, il faut faire entrer en ligne de compte 
le milieu spécial, « ecclésiastique », auquel l'écrivain appar- 
tenait. 

L'orthographe du livre des Chroniques, comparée avec 
«elle des livres historiques antérieurs, dénote également une 
époque moins ancienne. L'emploi des matres lectionis, c'est- 
à-dire des consonnes quiescentes destinées à suppléer en 



CHRONIQUES 379 

quelque mesure à l'absence de vocalisation, prend des pro- 
portions considérables. Malheureusement la comparaison des 
textes n'a pas toute la valeur qu'elle aurait si les copistes 
n'étaient pas intervenus avec leur tendance bien connue à 
uniformiser l'orthographe. Il faut en outre remarquer que, 
dans les passages parallèles à ceux de Samuel et des Rois, le 
Chroniste a fréquemment fait disparaître les archaïsmes, les 
expressions devenues obscures pour lui, les images ou les 
locutions proverbiales qu'il ne comprenait plus, et remplacé 
par des euphémismes certains termes un peu crus dont 
s'étaient servis les vieux documents. C'est ainsi qu'il a éliminé 
les noms des mois appartenant à l'ancienne nomenclature 
d'avant l'exil (I Rois 6 i, 37, 38, 8 2), pour laisser simple- 
ment subsister l'indication numérique (II Chron. 3 a, 5 3) et 
sans introduire les dénominations usitées de son temps. Il lui 
arrive aussi de dire Israël pour désigner Juda, ce que le livre 
des Rois ne fait pas, et pour cause : l'existence des deux 
royaumes appartenait pour le Chroniste à un passé déjà loin- 
tain, et pour lui Juda était l'héritier légitime de l'antique Israël. 
Dans une occasion, déjà signalée, le Chroniste a été induit 
«n erreur par un terme qu'il ne comprenait plus et a trans- 
formé les « vaisseaux de Tarsis pour aller à Ophir » (I Rois 
22 49) en « vaisseaux pour aller à Tarsis > (II Chron. 20 36). 
Le texte du livre des Chroniques, à l'exception des généa- 
logies où les erreurs abondent, nous est parvenu dans un 
état de meilleure conservation que les livres de Samuel et 
des Rois. Ceux-ci en effet ont été plus fréquemment copiés, 
et à chaque nouvelle copie quelques incorrections de plus se 
glissent dans le texte. Il résulte de cette observation que, 
dans certains cas, le livre des Chroniques peut avoir con- 
servé la vraie leçon originale. Ce fait s'est même produit en 
dehors du domaine des copistes. Dans le livre de Samuel, 
l'un des fils de Saûl porte le nom d'Ischboscheth et l'un de 
ses petits-fils celui de Mephiboscheth ; ce sont là des altéra- 
tions volontaires ayant pour but de remplacer le nom de 
Baal par un terme ignominieux (boschelh = la honte). Le 
Chroniste, vivant à une époque où la polémique contre les 
faux dieux cananéens avait perdu son actualité, a conservé, 



380 ESDRAS-NÉHÉMIE, CHRONIQUES 

dans la généalogie de la famille de Saûl, les véritables noms 
Ischbaal et Meribbaal (I 8 33-34, 9 39-40). De même, pour un 
fils de David que II Sam. 5 16 (suivi sur ce point par I Chron. 
3 8) appelle Elyada, le Chroniste a conservé ailleurs le véri- 
table nom, Baalyada (I 14 7). Comp. plus haut, I, p. 326,. 
n. 1, 329, n. 1 et II, p. 334, n. 1. 



H. Le livre d'Esdras-Néhémie. 

| 424. L'unité première des deux livres dits d'Esdras et 
de Néhémie a été affirmée plus haut. Elle ressort du fait déjà 
signalé (II, p. 306, n. 1) que les notes massorétiques sur l'en- 
semble des deux livres sont rassemblées à la fin du second. 
Même dans la version des Septante, la séparation semble 
n'avoir pas existé dès l'abord. Origène, qui le premier dis- 
tingue les deux livres, ne dissimule pas que, dans la Bible 
hébraïque, ils n'en forment qu'un. La division en deux a 
probablement pris naissance à Alexandrie, et s'est propagée 
de là dans les églises d'Orient et d'Occident. Jérôme le cons- 
tate expressément. Il nous apprend en outre que de son 
temps les deux livres portaient le nom d'Esdras; mais lui- 
même connaît déjà l'autre désignation du second livre et 
l'appelle occasionnellement livre de Néhémie. La dénomina- 
tion officiellement consacrée dans le décret du concile de 
Trente est « le premier livre d'Esdras et le second livre 
d'Esdras, dit aussi livre de Néhémie ». Comme pour les autres 
livres bibliques partagés en deux dans l'Eglise chrétienne, la 
division a pénétré dans le texte hébreu imprimé à partir de 
la Bible de Bomberg de 1525. 

La raison déterminante qui a fait de Samuel, des Bois et 
des Chroniques autant d'ouvrages en deux volumes paraît 
avoir été leur dimension trop considérable. Le même motif 
n'existe pas pour Esdras et Néhémie qui, même additionnés,, 
ne dépassent pas l'étendue de l'une ou de l'autre moitié des 
livres susmentionnés. Dans leur cas le partage s'explique 
sans doute par une autre considération : il y a, en tête de 
ce qui est actuellement le livre de Néhémie, une suscription 



ESDRAS-NÉHÉMIE 381 

•(« Paroles de Néhémie, fils de Hacalia »), qui se rapporte, 
en fait, seulement aux sept chapitres suivants, mais qui a 
été prise pour un titre général applicable au livre dans son 
entier II va sans dire que nous traiterons ici Esdras et Né- 
hémie comme formant un ouvrage unique. 

Avant d'en faire l'analyse il importe de présenter les quatre 
observations suivantes : 

1° L'auteur d'Esdras-Néhémie n'est autre que le Chroniste. 
Les caractères distinctifs de cet écrivain reparaissent ici, 
non moins nettement marqués que dans les Chroniques. Le 
style et le vocabulaire sont les mêmes ; la tendance générale 
de l'esprit et la prédilection pour certains sujets particuliers 
se retrouvent telles quelles. La généalogie de la lignée aaronite 
(Néh. 12 10-n) est menée jusqu'à Jaddua, dont le pontificat 
a duré de 351 à 331 et qui est connu par les récits de Jo- 
sèphe comme contemporain d'Alexandre-le-Grand. Le pas- 
sage Néh. 12 22, qui répète la série des grands prêtres, 
parle du règne de « Darius le Perse », lequel ne peut être 
que Darius III Codoman (336-330). On est conduit ainsi, 
pour l'époque de la composition de l'ouvrage, jusqu'à une 
<Iate analogue à celle que l'étude du livre des Chroniques 
nous a fait admettre. Enfin un lien étroit rattache le com- 
mencement d'Esdras à la fin des Chroniques : la même 
phrase sert d'exorde à l'un et de conclusion à l'autre. L'iden- 
tité d'auteur pour les Chroniques d'une part et pour Esdras- 
Néhémie d'autre part peut être tenue pour certaine. 

2° Dans ces conditions Esdras et Néhémie ne peuvent être 
considérés comme les auteurs, mais seulement comme les 
héros des livres qui portent leurs noms. Les efforts tentés, 
naguère encore, pour faire d'Esdras l'auteur des Chroniques 
«t du livre d'Esdras, et pour attribuer à Néhémie lui-même 
la composition du livre qui tire de lui son appellation cou- 
rante, peuvent être considérés comme infructueux; tel qui 
professait cette opinion il y a une vingtaine d'années l'a dé- 
savouée depuis lors. Il n'est toutefois pas démontré qu'aux 
premiers siècles de l'ère chrétienne, lorsqu'on donna les 
noms d'Esdras et de Néhémie aux deux livres qui nous occu- 
pent, on n'ait pas prétendu désigner en leurs personnes les 



382 ESDRAS-NÉHÉMIE, CHRONIQUES 

auteurs de ces écrits. Et le judaïsme lui-même, qui n'a rien 
à voir dans l'appellation du livre de Néhémie, mais qui a 
donné à l'ensemble de l'ouvrage le nom d'Esdras, peut fort 
bien avoir vu en celui-ci non pas le héros seulement, mais 
l'écrivain. Cette opinion ne saurait être maintenue; mais il 
faut reconnaître qu'elle renferme une part de vérité. 

En effet, si Esdras et Néhémie n'ont pas rédigé les livres 
que la tradition leur impute, il y a du moins, dans ces pages, 
des matériaux directement sortis de leur plume, à savoir des 
extraits de leurs Mémoires personnels. Ceux-ci sont aisés à 
discerner : ils sont écrits à la première personne du singulier 
et le pronom je désigne tantôt Esdras, tantôt Néhémie. 
L'analyse signalera les morceaux qui contiennent ainsi les 
ipsissima verba de ces deux hommes remarquables, qu'on 
peut appeler les réformateurs du V e siècle. 

A côté des emprunts faits directement aux Mémoires en 
question et reproduisant textuellement leur contenu, il est 
extrêmement vraisemblable et même à peu près certain que 
nous avons aussi, dans d'autres parties de l'ouvrage que 
nous étudions, des extraits puisés aux mêmes sources, mais 
abrégés et transposés de la première personne à la troisième. 
Il est permis de regretter que cette opération ait eu lieu et 
que le texte intégral des Mémoires ne nous ait pas été con- 
servé dans sa teneur primitive. Encore faut-il se féliciter de 
ce qu'une partie de ces importants documents est parvenue 
jusqu'à nous. La main qui, sur certains points, a condensé 
ou arrangé les extraits des Mémoires n'est pas nécessaire- 
ment celle du Chroniste lui-même; celui-ci peut très bien 
avoir trouvé déjà la besogne toute faite par quelque écrivain 
plus ancien. Certains indices pourraient faire présumer qu'il 
en a été effectivement ainsi ; l'auteur du travail en question 
l'aurait exécuté un demi-siècle environ après l'époque de 
Néhémie et d'Esdras. 

3° Les Mémoires d'Esdras et de Néhémie ne sont pas la 
seule source que le Chroniste ait utilisée. On rencontre dans 
son œuvre quelques pages empruntées à un document fort 
intéressant et qui présente la particularité d'être écrit en 
araméen. Ce morceau, qu'on appelle la « Source araméenne » 



ESDRAS-NKHKMIE 383 

du livre d'Esdras, s'étend de 4 7-8 18. La langue araméenne 
se retrouve encore un peu plus loin (7 11-28) dans un extrait 
des Mémoires d'Esdras. Le livre d'Esdras et celui de Daniel 
sont donc les deux seuls ouvrages bibliques qui soient bilin- 
gues. L'emploi de deux langues différentes ne soulève pas 
ici un problème aussi difficile à résoudre que dans Daniel. 
On peut même trouver assez naturel qu'écrivant à une époque 
où l'araméen rivalisait avec l'hébreu et tendait à le supplan- 
ter, le Chroniste ait inséré telles quelles les citations que lui 
fournissaient ses sources, quel que fût leur idiome. Mais 
nous aurons l'occasion de voir que le passage d'une langue 
à l'autre ne laisse pas de susciter certaines difficultés dans 
la structure du livre d'Esdras : les changements de langue 
ne coïncident pas avec les changements de sujet traité. 

4° Quelques critiques modernes n'admettent pas qu'en de- 
hors des Mémoires et de la Source araméenne, le Chroniste 
ait possédé d'autres documents. A les en croire, tout ce qui 
ne procéderait pas de là ne serait dû qu'à l'imagination de 
l'écrivain ou à des propos sans portée ayant cours dans le 
cercle des prêtres et des lévites. Cette hypothèse nous paraît 
devoir être écartée. L'imagination du Chroniste et de ses con- 
frères n'est pas aussi inventive qu'on voudrait nous le faire 
admettre ici, alors qu'en mainte autre occasion, dans le livre 
des Chroniques, on peut constater le contraire. Il nous semble 
fort probable que le Chroniste a pu se servir, pour la partie 
postexilique de son ouvrage, de matériaux semblables à ceux 
que les archives du sacerdoce lui ont fournis pour les temps 
antérieurs. Il est à coup sûr permis de supposer que les ta- 
bleaux généalogiques et statistiques, incorporés en abon- 
dance dans son livre et relatifs à l'époque de la restauration,, 
se sont trouvés entre ses mains par le fait de sa qualité de 
lévite. II importe à ce point de vue de relever la mention 
qu'il fait (Néh. 12 23) d'un « livre des Chroniques », dans 
lequel « les fils de Lévi, chefs de familles, furent inscrits jus- 
qu'au temps de Jochanan, fils d'Eliaschib ». 

| 425. Une erreur très répandue consiste à croire que les 
livres d'Esdras et de Néhémie rapportent exclusivement l'his- 
toire des événements contemporains des deux hommes par 



'-384 ESDRAS-NÉHÉMIE, CHRONIQUES 

les noms desquels on les désigne. Ils racontent bien cette 
histoire, mais ils la font précéder d'une autre, celle des faits 
qui se sont passés, encore au vi e siècle, sous les règnes de 
-Cyrus et de Darius I er , près d'une centaine d'années avant 
qu'Esdras et Néhémie entrassent en scène. 

L'erreur à laquelle il vient d'être fait allusion en entraîne 
aine autre: on est souvent porté à croire qu'Esdras et Néhé- 
mie ont surgi immédiatement après la prise de Babylone 
par les Perses, et à avancer ainsi d'un siècle ou peu s'en faut 
l'époque de leur activité. 

Pour éviter ces conceptions erronées, il faut clairement 
-établir que les livres d'Esdras et de Néhémie contiennent 
<leux parties distinctes. La première (Esdr. 1-6) traite des 
années 538-516 av J.-C, et décrit, en fait d'événements 
marquants, l'édit de Cyrus et la reconstruction du temple. 
La seconde (Esdr.*7-Néh. 13) est consacrée à une période 
postérieure, 458-432, qui est celle d'Esdras et de Néhémie; 
les faits principaux en sont le retour d'Esdras à Jérusalem, 
l'arrivée de Néhémie comme gouverneur, le relèvement des 
murailles de la ville et la promulgation de la loi. 

Cet aperçu montre suffisamment que, si l'on tenait à par- 
tager en deux le livre primitif, il eût été plus normal et plus 
avantageux d'effectuer la séparation entre Esdr 6 et Esdr 7 
On aurait obtenu ainsi deux livres, parfaitement distincts à 
tous égards *, relatifs l'un au vi e siècle, l'autre au v e . 

Il est non moins évident qu'on ne saurait définir les livres 
d'Esdras et de Néhémie comme un écrit racontant l'histoire 
des Juifs de 538 à 432. Il est vrai que ces deux dates mar- 
quent le commencement et la fin de la narration; mais il ne 
faut pas perdre de vue qu'entre 516 (Esdr. 6) et 458 (Esdr. 
7), il y a un saut de plus d'un demi-siècle. On verra d'ail- 
leurs que même à l'intérieur des deux périodes traitées par 

1 II est bien permis de déplorer que Seg-ond, après avoir introduit de 
grandes divisions, parfaitement justifiées, dans le texte des livres historiques 
{voir par exemple I Sam. 13, I Rois 12, II Rois 18, I Chron. 10, II Chron. 
10), et avoir ainsi assuré à sa version une supériorité réelle, ait commis 
l'inconcevable oubli de ne marquer en aucune façon la division capitale 
entre Esdr. 6 et Esdr. 7. 



ESDRAS-NÉHÉMIE 385 

le livre, le récit omet totalement certains intervalles de plu- 
sieurs années. On peut donc conclure qu'au point de vue de 
l'enchaînement historique, le livre dit d'Esdras-Néhémie pré- 
sente un caractère essentiellement fragmentaire. 

Première partie : Esdras 1-6. 

§ 426. Le ch. 1 débute par les mêmes mots qui, nous 
l'avons vu, forment la fin du livre des Chroniques. Il s'agit 
de l'édit promulgué par Cyrus en 538, dans la première 
année de son règne comme roi de Babylone et, par consé- 
quent, comme souverain de la petite et lointaine province de 
Juda. Le but de l'édit est la reconstruction du temple de 
Jérusalem. Il n'y a pas lieu de douter que Cyrus ait en effet 
décrété cette mesure. Le passage Esdr 6 1-5 en fournit la 
preuve et l'attitude adoptée par Cyrus en cette occurrence 
cadre parfaitement avec les renseignements les plus sûrs que 
nous possédons par ailleurs sur la politique de cet habile 
monarque. Toutefois les garanties que nous avons touchant 
l'historicité de l'édit de Cyrus ne s'étendent pas à l'authenti- 
cité du texte même du document conservé dans Esdr 1 2-4. 
On lui a reproché d'être rédigé dans un langage trop juif 
pour pouvoir être sorti des bureaux de la chancellerie royale. 
Il est de fait qu'en particulier l'emploi de l'expression « qui- 
conque demeure de reste » (v 4) appartient à la terminologie 
spécifique des écrivains bibliques. D'autre part, certaines 
phrases, telles que « c'est le Dieu qui est à Jérusalem » (v 3; 
comp. v 4), sembleraient dénoter une origine étrangère au 
judaïsme, et il ne faut pas oublier que, dans l'hypothèse de 
l'authenticité, nous n'avons en tout cas affaire qu'à une tra- 
duction. Surtout il ne faut pas arguer du ton pieux de l'édit 
pour contester que Cyrus puisse l'avoir formulé de la sorte. 
Les inscriptions de ce roi, récemment découvertes, prouvent 
à quel point il a su s'accommoder aux croyances religieuses 
de ses sujets. Le caractère tout différent de l'arrêté royal 
rapporté dans Esdr 6 3-5 s'explique aisément par la diffé- 
rence de destination des deux documents 1 . 

1 Les rois de l'antiquité ne sont pas les seuls orateurs qui aient su s'expri- 

INTR. A. T. II. 25 



386 ESDRAS-NÉHÉMIE, CHRONIQUES 

La suite du ch. 1 (5-n) raconte le retour à Jérusalem d'un 
bon nombre de déportés remportant les vases sacrés du 
temple. Leur chef est Scheschbatsar, prince de Juda, qu'on a 
fréquemment voulu identifier avec Zorobabel, mais qui doit 
plutôt être considéré comme un personnage distinct, peut-être 
le même que Schénatsar (I Chron. 3 18), oncle de Zorobabel. 
Le long ch. 2 donne la liste détaillée des déportés rentrés 
à Jérusalem; leur nombre est évalué à 42360, plus 7337 
esclaves. La même liste se retrouve dans Néh. 7 6-73a avec 
quelques variantes soit dans les noms, soit dans les chiffres, 
lesquelles ne peuvent être toutes imputées aux copistes. Ce 
catalogue est à sa place chronologique dans Esdr. 2. D'autre 
part Néhémie l'avait inséré dans ses Mémoires et nous l'a 
conservé muni d'un préambule (7 5b) : « Je trouvai un registre 
généalogique de ceux qui étaient montés les premiers et j'y 
vis écrit ce qui suit'». Grâce sans doute à la présence de ces 
quelques mots préliminaires, la liste a été maintenue dans 
Néh. 7 par le Chroniste. Celui-ci la fait suivre dans Néh. 8 
d'un récit qui n'est point emprunté aux Mémoires de Néhémie, 
mais bien plutôt, comme nous le verrons, extrait des Mé- 
moires d'Esdras. La transition entre la liste (finissant à 7 73a) 
et le récit (commençant à 8 lb) est formée par deux phrases 
(7 73b-8 la) qui constituent le début nécessaire du récit et 
qui, chose surprenante, se trouvent aussi en tête d'Esdras 3 
(v i). Cette circonstance force à admettre i° qu'Esdr. 2 l- 
3 i a été pris dans Néh. 7 6-8 la; 2° que l'auteur de cet em- 
prunt ne peut être le Chroniste, mais bien un personnage 
postérieur, ayant déjà devant lui le livre de Néhémie tel que 
le Chroniste l'avait composé. L'origine des divergences entre 
Esdr. 2 et Néh. 7, pour autant qu'elles ne dérivent pas sim- 
plement des copistes, demeure inexpliquée. 

Le ch. 3 (à partir du v- 2 qui faisait originairement suite 

mer de deux façons différentes au point de vue religieux suivant leurs audi- 
teurs. J'ai eu sous les yeux le texte, imprimé en deux colonnes, d'un dis- 
cours prononcé, dans je ne sais quelle solennité, par un sous-préfet français 
en Algérie. Le texte arabe équivalait exactement au texte français, à une 
exception près : le premier parlait d'Allah, le second ne parlait que de la 
République. 



ESDRAS-NÉHÉMIE 387 

à 1 li) rapporte comment le prêtre Josué et Zorobabel (il 
n'est plus question de Scheschbatsar) relevèrent l'autel des 
holocaustes, réorganisèrent le culte et célébrèrent la fête des 
huttes (537). Puis viennent quelques détails concernant les 
mesures prises pour reconstruire le temple et la cérémonie 
qui marqua (printemps 536) le début des travaux. Plusieurs 
critiques ont récemment contesté l'historicité de ces dernières 
données ; d'après eux, rien n'aurait été fait pour rebâtir le 
temple avant l'avènement de Darius I er (522), et le livre 
d'Aggée, ajoutent-ils, en fournirait la preuve. Cette assertion 
nous paraît exagérée; les expressions employées par Esdr. 
5-6 et par Aggée n'excluent pas la possibilité d'une première 
et timide tentative esquissée en 536. 

| 427 Les premiers versets du ch. 4 (l-5) rapportent une 
demande faite aux Juifs par les habitants de l'ancien royaume 
de Samarie, désireux de participer à la construction du 
temple. Leur requête ayant été repoussée, ils réussissent par 
divers moyens à faire avorter l'entreprise jusqu'au règne de 
Darius. Cette dernière donnée se trouvera répétée au v 24, et 
les ch. 5-6 raconteront comment, sous Darius, le temple fut 
enfin rebâti. Mais auparavant, dans l'intervalle entre 4 5 et 
4 24, nous lisons des détails concernant deux règnes posté- 
rieurs à celui de Darius, ceux de ses successeurs immédiats 
Xerxès (Assuérus, v. 6) et Artaxerxès (7-23). Ce passage pro- 
vient donc manifestement d'une intercalation, puisqu'il rompt 
le fil de la narration ; de plus il constitue un anachronisme, 
puisqu'il fait passer des faits plus récents avant d'autres plus 
anciens. L'hypothèse d'après laquelle les noms de Xerxès et 
d'Artaxerxès désigneraient intentionnellement, dans la pensée 
de l'écrivain, non pas les deux successeurs bien connus de 
Darius I er , mais ses prédécesseurs, Cambyse et Smerdis le 
Mage, est entièrement abandonnée; en revanche, on ne sau- 
rait nier la possibilité d'un quiproquo commis soit par le 
Chroniste, soit déjà par l'auteur de la Source araméenne. 

Indépendamment de la difficulté chronologique soulevée 
par ce passage, il en est encore une autre relative au sujet 
traité. La brève information relative au règne de Xerxès est, 
il est vrai, conçue en termes vagues. Mais pour l'époque 



388 ESDRAS-NÉHÉMIE, CHRONIQUES 

d'Artaxerxès il en est autrement. Nous trouvons la mention 
de deux lettres, écrites au roi par plusieurs fonctionnaires 
perses; la première est seulement signalée en quelques mots; 
la seconde, intégralement l reproduite, dénonce les Juifs qui 
relèvent les murailles de leur ville. Puis vient, également in 
extenso, la réponse d'Artaxerxès, ordonnant la cessation im- 
médiate des travaux. Il s'agit donc des murs de Jérusalem, 
et non pas de la construction du temple, qui est uniquement 
en cause dans les pages qui précèdent et qui suivent, aussi 
bien dans 3 8-4 s que dans 5-6. 

Enfin, troisième difficulté, cette question déjà si embarras- 
sante se complique d'un changement de langue, et celui-ci 
ne coïncide pas avec le changement de sujet. En effet, le v 6, 
relatif à Xerxès, est encore en hébreu; mais le morceau con- 
cernant le règne d'Artaxerxès, 7-23, est en araméen, et la 
suite, 4 24-6 18, l'est également. 

Il va de soi qu'en présence d'un problème aussi enchevê- 
tré, un grand nombre de solutions ont été proposées. Sans 
prétendre supprimer tous les obstacles, voici celle à laquelle 
nous nous rangeons. Les faits rapportés dans 4 6-23 concer- 
nent le relèvement des murailles de la ville et se placent 
sous Xerxès (485-465) et Artaxerxès I er (465-425). Par suite 
d'un malentendu, l'auteur de la Source araméenne a cru 
qu'ils étaient relatifs aux travaux de construction du temple, 
et, ignorant probablement les noms des deux rois qui sépa- 
rent Cyrus de Darius I er , il a disposé ses matériaux dans 
l'ordre où le Ghroniste les a retrouvés et reproduits. D'après 
un autre système, l'erreur aurait été commise non pas par 
l'auteur de la Source araméenne, mais par le Chroniste; 
cette explication nous paraît moins satisfaisante parce qu'elle 
ne rend pas suffisamment compte de la coexistence des v- 3b 
et 24, tandis que, dans notre hypothèse préférée, nous pou- 
vons assigner l'un (5b) au Chroniste, et l'autre (24) à la 
Source araméenne. Cela dit, il reste encore à élucider pour- 
quoi le v 6 est en hébreu, alors qu'il est, par son contenu, 

1 Le « grand et illustre Osnappar » (10) n'est autre que le roi d'Assyrie 
Assurbanipal (668-626), dont le nom s'est déformé en passant de l'assyrien 
au perse et du perse à l'araméen. 



ESDRAS-NÉHÉMIE 389 

partie intégrante du document araméen. On ne peut guère 
en rendre raison que par la supposition suivante. Le Chro- 
niste, sur le point d'insérer dans son œuvre des textes em- 
pruntés à la Source araméenne, aurait pris la résolution de 
les traduire en hébreu. Mais, après quelques lignes, il se se- 
rait découragé, et aurait conservé dès lors le document ara- 
méen tel quel. Nous ne nous faisons pas d'illusion sur la 
valeur des solutions que nous venons d'indiquer. Elles de- 
meurent discutables et ne nous satisfont qu'imparfaitement. 
Leur insuffisance n'empêche pas que le problème existe et 
qu'il faille, coûte que coûte, se résigner à constater ici un 
anachronisme évident. 

Avec le ch. 5, ou plutôt déjà avec 4 24, nous sommes 
transportés à la deuxième année de Darius I er (520). Le récit, 
qui provient de la Source araméenne, met en scène les pro- 
phètes Aggée et Zacharie, à la voix desquels Zorobabel et 
le prêtre Josué « commencèrent à bâtir » le temple. Une en- 
quête du roi Darius, provoquée par une lettre du gouver- 
neur de Syrie (7-17), amène la découverte à Achmétha (Ec- 
batane) d'un extrait de registre confirmant l'édit de Gyrus 
et attestant le bon droit des Juifs (6 1-5). Un rescrit royal 
adressé au gouverneur (6-12) règle en conséquence la ques- 
tion des travaux du temple et du paiement des frais. L'au- 
thenticité des trois pièces officielles insérées dans les ch. 5 
et 6, après avoir été très fortement attaquée, est plus aisé- 
ment admise aujourd'hui ; il est pourtant probable qu'elles 
ont subi quelques retouches. 

L'achèvement du temple (515) et sa dédicace solennelle 
sont racontés — encore en araméen — dans 6 13-18. Le lan- 
gage de cette péricope, surtout des v 16-18, est tellement 
semblable aux expressions habituelles du Chroniste qu'on se 
demande si ce dernier n'a pas mis du sien dans ce passage. 
Il n'y a d'ailleurs aucune raison de supposer qu'il fût inca- 
pable d'écrire en araméen. La mention d'Artaxerxès au v. 14 
ne peut être qu'une glose, chronologiquement insoutenable, 
et de plus tout à fait absurde en regard de 4 7-2.!. Le renvoi 
au « livre de Moïse » (18) n'est pas moins immotivé, les 
classes des prêtres et les divisions des lévites n'étant pas dé- 



390 ESDRAS-NÉHÉMIE, CHRONIQUES 

finies dans le Pentateuque, mais seulement dans le livre des 
Chroniques (I 23-26). 

La dernière péricope du chapitre (19-22) est certainement 
une adjonction du Chroniste, décrivant la célébration de la 
Pàque et de la fête des pains sans levain. Elle est écrite en 
hébreu, ce qui ne laisse pas de surprendre. Pourquoi le 
Chroniste change-t-il de langue en passant des v 16-18 aux 
v- 19-22 ? La désignation du roi de Perse (v 22) comme « roi 
d'Assyrie » est des plus étranges. 

Seconde partie: Esdras 7-Néhémie 13. 

| 428. Les faits rapportés à la fin du ch. 6 appartiennent 
à la 6 mê année de Darius I er (516-515). Le début du ch. 7 
nous transporte dans la 7 me année d'Artaxerxès I er Longue- 
Main (458). La narration demeure donc muette sur une pé- 
riode de plus de cinquante ans. Rappelons toutefois que dans 
cet intervalle viennent se placer les incidents qui figurent 
dans 4 6-23. 

Ce n'est pas notre tâche, dans un ouvrage destiné à étu- 
dier les livres de l'A. T au point de vue littéraire, d'entrer 
dans la discussion des problèmes historiques proprement 
dits. Aussi ne discuterons-nous pas cette question, très con- 
troversée de nos jours : A quel moment Esdras et Néhémie 
sont-ils venus à Jérusalem et lequel des deux a précédé 
l'autre? Cependant, il est nécessaire d'indiquer en quelques 
mots la nature de ce débat : la structure même du livre sera 
mieux comprise grâce à ces éclaircissements. 

Le texte indique comme date de l'arrivée d'Esdras à Jéru- 
salem la 7 me année d'Artaxerxès (7 7-9). Néhémie y vint à 
son tour dans la 20 me année d'Artaxerxès (Néh. 1 1, 2 1, 11). 
Il y revint dans la 32 me année d'Artaxerxès (13 6). Pendant 
longtemps, on n'a pas mis en doute que les événements ne 
se fussent passés dans l'ordre suivi par le livre d'Esdras- 
Néhémie. Mais récemment on s'est demandé si l'Artaxerxès 
d'Esdr 7 était bien le même que celui de Néh. 1, 2, 13. Il 
ne faut pas oublier qu'outre Artaxerxès I er Longue-Main 
(465-425) le trône de Perse a été occupé par Artaxerxès II 



ESDRAS-NÉHÉMIE 391 

Mnémon (405-359). Les sources ne faisant pas de différence 
entre des souverains portant le même nom, le Chroniste 
pourrait avoir cru qu'il s'agissait du même Artaxerxès, tandis 
qu'en réalité il eût fallu en distinguer deux, et celui d'Esdr. 
7 7-9 serait Artaxerxès II. Dans cette hypothèse Esdras ne 
serait arrivé à Jérusalem qu'en 398 av J.-C, et les portions 
du livre (Esdr. 7-10, Néh. 8-10) qui décrivent son activité 
devraient être reportées bien après celles qui concernent Né- 
hémie (Néh. 1-7, 12 27-13). Nous n'avons pas à reproduire 
ici les arguments allégués en faveur de ce système, non plus 
que les objections très sérieuses qu'on peut lui opposer. 
D'après d'autres auteurs, l'Artaxerxès d'Esdras serait bien 
le même que celui de Néhémie, mais l'arrivée d'Esdras à 
Jérusalem n'en serait pas moins postérieure à la première 
venue de Néhémie. Il faudrait, dans ce cas, lire, dans Esdr. 
7 7-9, au lieu de la 7 mè année, la 27 me ou peut-être même la 
37 me Ainsi, les faits racontés dans Esdr. 7-10 et Néh. 8- 
10 s'interposeraient entre la première venue de Néhémie 
(444) et la seconde (432), ou seraient même relégués après 
cette dernière date^ 

Sans nous prononcer sur la valeur de ces diverses solu- 
tions d'un problème historique embarrassant, nous pouvons 
en inférer, au point de vue spécial qui nous occupe, qu'il y 
a lieu de diviser en quatre l'ensemble des 17 chapitres qui font 
actuellement l'objet de notre étude. La première subdivision 
(Esdr 7-10) raconte comment Esdras vint à Jérusalem et 
quelles réformes il y entreprit. La seconde (Néh. 1-7) rap- 
porte la venue de Néhémie à Jérusalem et la reconstruction 
des murailles de la ville. La troisième (8-10) expose la pro- 
mulgation de la loi. Enfin la quatrième contient, outre deux 
documents statistiques (11, 12 1-26) des détails complémen- 
taires sur l'activité de Néhémie (12 27-13). 

1™ subdivision : Esdras 7-10. 

% 429. La plus grande partie de cette subdivision est direc- 
tement empruntée aux Mémoires d'Esdras (7 27-9 16); celui-ci 
y parle à la première personne. On peut à coup sûr assigner 
la même origine au document officiel, en araméen (7 12-26), 



392 ESDRAS-NÉHÉMIE, CHRONIQUES 

qui contient la lettre du roi Artaxerxès à Esdras. Enfin il est 
vraisemblable que d'une part le commencement du ch. 7, 
d'autre part le ch. 10, passages dans lesquels il est parlé 
d'Esdras à la troisième personne, sont des extraits ou des 
résumés de ces mêmes Mémoires, rédigés par le Chroniste ou 
par quelque écrivain intermédiaire. 

La péricope 7 l-io est destinée à faire connaître la person- 
nalité d'Esdras, qui est vanté comme scribe et docteur de la 
loi (6, lo), et rattaché à Aaron par une généalogie très incom- 
plète (l-5; comp. I Chron. 6 3-14) d Ce préambule résume 
brièvement les faits qui vont être décrits plus en détail d'après 
les Mémoires. 

La lettre d' Artaxerxès (12-26) est précédée d'un verset 
d'introduction (il) qui est en araméen comme la lettre elle- 
même. Pour cette dernière, cela s'explique aisément; pour le 
v- il, c'est beaucoup moins compréhensible. L'authenticité de 
la lettre royale a été mise en doute à cause de la terminologie 
judaïque qu'elle emploie; mais elle peut être défendue si l'on 
admet que le rescrit royal n'a fait que reproduire les termes 
soigneusement minutés d'une pétition rédigée et déposée par 
Esdras lui-même. 

Les v. 27-28, par lesquels s'ouvre la citation textuelle em- 
pruntée aux Mémoires d'Esdras et dans lesquels celui-ci 
célèbre la protection divine dont il est l'objet, sont en ara- 
méen. Ils viennent ainsi s'ajouter à la liste déjà longue des 
passages où l'emploi de l'une des langues plutôt que de 
l'autre semble défier toute tentative d'explication. Cette liste 
d'ailleurs prend fin avec ce chapitre, car dans la suite du livre 
d'Esdras, et dans celui de Néhémie, il n'y a plus d' araméen. 

Le ch. 8 énumère les noms des prêtres qui se joignirent à 
Esdras et de ses autres compagnons, ainsi que les objets de 
valeur emportés à Jérusalem. Après une station au bord du 
fleuve d'Ahava, en Babylonie, et la célébration d'un jeûne, 
la caravane effectue le voyage en quatre mois environ, dépose 
ses offrandes dans le temple et offre des sacrifices. 

1 Seraja, dont Esdras aurait été Je fils, n'est autre que le grand prêtre 
mis à mort en 586, ce qui prouve suffisamment l'absence de plusieurs chaî- 
nons. Il est aisé de constater d'autres lacunes dans la même généalogie. 



KSDRAS-NÉHÉMIE 393 

A peine arrivé, Esdras est mis au courant d'un fait qui 
l'afflige (9 1-5) et lui arrache une prière d'humiliation (6-16) l : 
il s'agit des nombreux mariages contractés par des Juifs avec 
des païennes. Le ch. 10 décrit, mais non plus dans les termes 
mêmes des Mémoires, les mesures rigoureuses adoptées à 
l'instigation d'Esdras pour renvoyer les femmes étrangères. 
La fin du chapitre (18-44) énumère les noms de tous les prêtres, 
lévites, chantres, portiers et autres Israélites que leurs ma- 
riages exposaient à la répression. Toutefois le dénouement 
donné à cette affaire n'est pas formulé en termes précis. 
L'extrait des Mémoires d'Esdras s'arrête brusquement et les 
renseignements ultérieurs font défaut. Esdras disparaît mo- 
mentanément de la scène. 

2 me subdivision : Néhémie 1-7. 

| 430. Dès le début du ch. 1, et jusqu'au terme de cette 
subdivision, nous avons affaire aux Mémoires de Néhémie. 
Celui-ci pourrait avoir écrit lui-même la suscription initiale : 
« Paroles de Néhémie, fils de Hacalia » 2 ; mais elle peut aussi 
être due à l'écrivain qui a fait les extraits des Mémoires, ou 
encore au Chroniste en personne. 

Néhémie rapporte l'arrivée à Suse de son frère Hanani, 
l'affliction que lui causèrent les mauvaises nouvelles venues 
de Jérusalem et la prière qu'il adressa à Dieu 3 (ch. 1). Puis 
il raconte comment il profita de sa qualité d'échanson royal 
pour obtenir d'Artaxerxès l'autorisation de se rendre à Jéru- 
salem avec des pouvoirs étendus (2 1-8). Son voyage, son 
arrivée, sa tournée nocturne le long des murailles en ruines, 

1 Les v. 10-12 renferment une citation des commandements de Dieu, 
prescrits par l'entremise de ses serviteurs les prophètes, citation qui n'est 
point textuelle et qui paraît réunir des éléments empruntés à Lév. 18 24- 
25, 27. Deut. 7 1-3, 23 6, 11 8. Le plus frappant, c'est qu'il est parlé des 
prophètes et non pas de Moïse, et que tout ce passage provient des Mémoires 
d'Esdras. 

2 Le mot hébreu qu'on traduit ici par « paroles » est le même qu'on rend 
ailleurs, avec tout autant de raison, par « actes » (I Rois 11 41), ou encore 
par « actions » (II Chron. 9 29). Gomp. plus haut, II, p. 314, n. 1. 

3 Les v. 8-9 semblent supposer une citation du Pentateuque. Celle-ci n'est 
pourtant point textuelle; le passage le plus analogue est Deut. 30 1-5. 



394 ESDRA.S-NÉHÉMIE, CHRONIQUES 

enfin la résolution prise à son appel par la population tout 
entière de relever les murs, tel est le sujet de la péricope 
suivante (9-18). Le chapitre se termine par la mention (19-20; 
comp. 10) des ennemis des Juifs, Sanballat, etc., et de leur 
attitude à l'égard de Néhémie. 

Le ch. 3, très important au point de vue de la topogra- 
phie de Jérusalem, décrit la répartition du travail de recons- 
truction. 

L'hostilité déclarée de Sanballat et les mesures prises par 
Néhémie pour assurer la sécurité des travailleurs sont exposées 
au ch. 4. D'autres difficultés, surgissant à l'intérieur et ré- 
sultant des rapports tendus entre créanciers et débiteurs, 
sont aplanies par Néhémie (ch. 5) i 

Le ch. 6 enregistre encore d'autres tentatives de Sanballat 
contre la personne même de Néhémie 2 (l— 14), et signale les 
rapports entretenus par plusieurs Juifs notables avec Tobija, 
le principal des aides de Sanballat (17-19). Entre deux, le 
récit consigne brièvement l'achèvement des travaux (15-16). 
Il est extraordinaire que cet événement ne soit pas décrit 
d'une façon plus circonstanciée; il est curieux aussi de ne 
pas voir le compte rendu de la cérémonie de dédicace figurer 
ici, et de le rencontrer plus loin (12 27-43). Au lieu de cela, 
les Mémoires de Néhémie se poursuivent au ch. 7 par la 
mention des mesures prises pour la fermeture quotidienne 
des portes de Jérusalem (1-4). Puis (5) Néhémie communique 
la décision qu'il a prise de procéder à un dénombrement et 
la trouvaille qu'il a faite du registre des déportés revenus à 
Jérusalem (en 537) avec Zorobabel et Josué. Il s'agit de la 
même liste que nous avons déjà rencontrée dans Esdr. 2. 
Elle paraît, comme il a été dit plus haut, avoir fait partie 
originairement des Mémoires de Néhémie, ce qui explique 
pourquoi elle se trouve ici, en dehors de sa place chronolo- 

1 Le v. 14 de ce ch. 5 nous apprend incidemment que Néhémie a été in- 
vesti des fonctions de gouverneur pendant 12 ans (444-432). 

2 Le nom d'un des acolytes de Sanballat est écrit tantôt sous sa forme 
hébraïque Guéschem (2 19, 6 1, 2), tantôt sous sa forme arabe Gaschmu 
(6 6); nos traductions devraient, si elles ne veulent pas uniformiser, du 
moins indiquer par une note qu'il s'agit du même personnage. 



ESDRAS-NÊHÉMIE 395 

gique. Celui qui l'a introduite dans le livre d'Esdras n'est 
pas le Chroniste, car ce dernier ne l'aurait certainement pas 
fait suivre dans Esdr. 3 l d'un verset (= Néh. 7 73b-8 la) tout 
à fait étranger aux Mémoires de Néhémie et qui forme le 
début de la troisième subdivision. 

3 me subdivision : Néhémie 8-10. 

§ 431. A proprement parler cette subdivision commence 
avec 7 73b; mais, pour simplifier, nous considérerons ce demi- 
verset comme faisant partie du ch. 8. 

Les trois chapitres que nous allons étudier parlent d'Esdras 
et de Néhémie à la troisième personne. Ils ne sont donc 
empruntés tels quels aux Mémoires ni de l'un, ni de l'autre. 
D'autre part, ils portent à un si haut degré le cachet du té- 
moin oculaire qu'on est tout naturellement amené à les sup- 
poser extraits des Mémoires. Reste à savoir s'il faut en assi- 
gner l'origine première à Néhémie ou à Esdras. Or un examen 
attentif de la terminologie et de la pensée conduit à les 
attribuer à Esdras. Il faut donc classer ces trois chapitres 
avec Esdr. 7 l-io et 10, et, ici surtout, regretter que l'auteur 
des extraits ne nous ait pas conservé plutôt le texte original 
et non modifié des Mémoires. 

Le sujet traité est en effet de la plus grande importance. 
Il s'agit de la promulgation solennelle du livre de la loi et 
de la lecture publique qu'en fait Esdras, assisté par un cer- 
tain nombre de lévites * A cette occasion de grandes ré- 
jouissances ont lieu, qui se prolongent par la célébration de 
la fête des huttes, dans des conditions telles que « depuis le 
temps de Josué, fils de Nun, les enfants d'Israël n'avaient 
rien fait de pareil » (9-18). Le ch. 9 décrit un jeûne qui eut 
lieu peu après, et contient une prière (5-37) tellement ana- 

1 Le mot rendu par « distinctement * dans nos versions (8) était autre- 
fois interprété comme impliquant l'idée de traduction. On supposait donc que 
la loi, lue au peuple en hébreu, était traduite par les lévites en araméen, 
et l'on en concluait que cette langue était la seule qui fût comprise et parlée 
par les Juifs déjà à l'époque de Néhémie. Le terme hébreu n'a pas la portée 
qu'on lui prêtait. Gomp. plus haut, I, p. 25. 



396 ESDRAS-NÉHÉMIE, CHRONIQUES 

logue à celle d'Esdr. 9 6-16 qu'elle paraît avoir été composée 
par Esdras et conservée dans ses Mémoires. 

Le v 38 annonce qu'un pacte fut écrit et scellé par tous 
les assistants, et le ch. 10 (i-27) donne la liste des signataires 
parmi lesquels figure Néhémie, mais non point Esdras. Le 
peuple à son tour prête le serment de fidélité (28-29). A par- 
tir du v 30 le récit passe de la troisième personne pluriel 
à la première personne (nous), et donne le détail des enga- 
gements pris pour l'observation de la loi. Il importe de noter 
que si, dans leur généralité, les stipulations énoncées ici ca- 
drent avec les données du Pentateuque, l'accord avec la lé- 
gislation sacerdotale est précisément ce qu'il y a de moin* 
marqué. Ce phénomène est d'autant plus surprenant que, 
d'après le ch. 8, P venait d'être solennellement publié et mis 
en vigueur. On peut en inférer que P, tel qu'il fut promulgué 
au temps d'Esdras et de Néhémie, n'avait pas encore entiè- 
rement atteint la forme sous laquelle nous le possédons, et 
qu'il doit avoir subi certaines retouches ultérieures. 

Les faits relatés dans les ch. 8-10 sont tous présentés 
comme s'étant produits au 7 me mois. L'indication de l'année 
fait malheureusement défaut, et cette lacune permet diverses 
suppositions. La plus naturelle, à première vue, consiste à 
admettre qu'il s'agit de l'année où Néhémie vint à Jérusalem 
et releva les murailles de la ville (444). Mais d'autres hypo- 
thèses ont surgi, auxquelles nous avons déjà fait allusion ; 
il se pourrait fort bien qu'elles fussent fondées et que la pro- 
mulgation de la loi dût être fixée à une époque plus tardive. 
Dans ce cas, les faits rapportés dans 13 4-31 devraient être 
considérés comme antérieurs à cette promulgation, et celle-ci 
n'aurait eu lieu qu'en 432 au plus tôt, lors de la seconde 
venue de Néhémie à Jérusalem. Le Chroniste se serait donc 
trompé en groupant ses matériaux : il aurait dû faire passer 
le contenu de 13 4-31, emprunté directement aux Mémoires 
de Néhémie, avant le ch. 8. Une semblable transposition se- 
rait d'autant moins étonnante que 12 27-47 doit en tout cas 
subir un sort analogue et être immédiatement rattaché au 
ch. 6, 

Il se peut d'ailleurs que le Chroniste ait encore à se repro- 



ESDKAS-NÉHÉMIE 397 

cher une autre confusion du même genre concernant les 
ch. 8-10. Quand on considère que le ch. 10 (plus exacte- 
ment 9 3S-10 39) n'est rattaché à ce qui précède que d'une 
façon tout à fait vague ; que Néhémie y est nommé, mais 
non point Esdras ; enfin et surtout que les ordonnances énu- 
mérées dans ce chapitre semblent précéder et acheminer la 
législation de P bien plutôt que la suivre, on en vient à se 
poser la question suivante. Le ch. 10 ne serait-il pas tiré 
des Mémoires de Néhémie plutôt que de ceux d'Esdras, des- 
quels proviennent 8 et 9 ? ne ferait-il pas suite originaire- 
ment au ch. 13, en constituant une sorte de sanction donnée 
aux réformes de Néhémie? S'il en était ainsi, il faudrait sé- 
parer résolument le ch. 10 des deux précédents, et l'on au- 
rait d'autant plus de raisons pour admettre que la promul- 
gation de la loi par Esdras n'a eu lieu qu'après 432, c'est-à- 
dire après que Néhémie eut déjà introduit et fait accepter 
certaines mesures réformatrices. 

4 me subdivision: Néhémie 11-13. 

| 432. Chacune des subdivisions précédentes forme un tout. 
Leur homogénéité première peut être discutée, comme nous 
venons de le voir pour les ch. 8-10 ; elles donnent pourtant 
une impression d'ensemble. Il en est autrement de la qua- 
trième : celle-ci est tellement morcelée qu'elle produit l'effet 
d'un appendice (comparable à II Sam. 21-24), dans lequel 
on aurait réuni certaines pièces qui n'ont pas trouvé leur 
place ailleurs. 

On y trouve en premier lieu (ch. 11) un document relatif 
à l'établissement de la population juive à Jérusalem et dans 
d'autres localités judéennes. C'est la répétition, avec de nom- 
breuses divergences, du morceau inséré dans I Chron. 9. 
Chose étrange, on discute encore actuellement si ce tableau 
se rapporte au temps de Zorobabel ou à celui de Néhémie. 
Sans doute, si l'on envisage 11 1-2 comme faisant corps avec 
ce qui suit, on est tenté de rattacher le tout à la remarque 
de Néh. 7 4, et par conséquent au moment où la reconstruc- 
tion des murailles fut un fait accompli (444). Mais ces deux 
versets du début, lesquels manquent d'ailleurs dans I Chron. 



398 ESDRAS-NÈHÉMIE, CHRONIQUES 

9, peuvent très bien se détacher du reste du chapitre, et 
conservent même ainsi leur valeur historique, comme com- 
plément des mesures prises par Néhémie. Il paraît d'autant 
plus nécessaire de recourir à cette solution que les détails 
topographiques et généalogiques du reste du chapitre parais- 
sent être mieux en accord avec les faits de l'époque de Zo- 
robabel. Il n'en résulte pas d'ailleurs que ce tableau n'ait 
pas figuré originairement dans les Mémoires de Néhémie. 
Ceux-ci, qui renfermaient la liste conservée dans Néh. 7 6- 
73a, peuvent tout aussi bien avoir enregistré le document en 
discussion, lequel aurait passé de là dans Néh. 11. Nous avons 
émis plus haut (II, p. 329) l'avis que le dit document avait été 
inséré après coup dans le ch. 9 de I Chroniques. L'auteur de 
cette intercalation n'est pas le Chroniste lui-même, et il n'a 
pas emprunté son texte au livre de Néhémie : les différences 
entre les deux morceaux parallèles sont trop considérables 
pour cela. Au fond le parallélisme cesse avec I Chron. 9 17 
et Néh. 11 19. Les données relatives aux Néthiniens et aux 
chantres, et celles concernant les localités de province, telles 
que nous les lisons dans 20-36, sont propres au texte de Né- 
hémie. 

Le morceau suivant (12 1-26) nous reporte également par 
son début à l'époque de Zorobabel et du prêtre Josué. Il 
énumère les chefs de familles sacerdotales et lévitiques. Mais 
il donne ensuite des détails généalogiques et statistiques qui 
se rapportent à des temps plus récents, et poursuit la série des 
grands prêtres jusqu'à Jaddua le contemporain d'Alexandre- 
le-Grand. Ce fait suffit pour prouver que la rédaction de ce 
document est sensiblement postérieure à l'époque d'Esdras 
et de Néhémie. Ces deux derniers y sont du reste mention- 
nés (26) comme vivant à une époque déjà ancienne. 

La seconde moitié du ch. 12 (27-47) se rattache à 6 15-16, 
comme il a été dit plus haut (II, p. 396). Elle décrit, au moins- 
en partie, la fête célébrée à propos de la dédicace des nouvelles 
murailles. Elle est extraite des Mémoires de Néhémie, qui, 
selon toute probabilité, renfermaient encore d'autres données 
sur cette solennité, et ne se bornaient pas à en retracer 
presque exclusivement la partie musicale, objet des prédilec- 



ESDRAS-NÉHÉMIE 31»'.) 

tions du Chroniste. Au point de vue de la topographie de 
Jérusalem, et en particulier de la question des portes de la 
ville, ce morceau est des plus précieux. L'emploi du pronom 
je (31, 38, 40) dénote l'emprunt fait aux Mémoires; mais il 
semble indubitable que le Chroniste ne s'est pas fait faute de 
compléter les données que lui fournissait sa source. Son 
style aisément reconnaissable se révèle en maints passages. 
11 n'y a pas lieu de supposer que son enthousiasme pour les 
chantres ait été ressenti au même degré par Néhémie. La 
péricope terminale (44-47) paraît avoir été spécialement re- 
touchée par le Chroniste; la mention du « temps de Zoro- 
babel et de Néhémie » (47) confirme cette impression. 

Le ch. 13 commence par un passage (l-3) faisant allusion 
à une défense du Deutéronome (23 3-5). L'actualité de cette 
citation est soulignée aux versets suivants (4-5) par la men- 
tion des procédés bienveillants du grand prêtre Eliaschib à 
l'égard de l'Ammonite Tobija d A ce propos, Néhémie nous 
apprend que, s'étant absenté de Jérusalem dans la 32 me année 
d'Artaxerxès, il venait seulement d'y revenir (432). Il raconte 
les mesures qu'il prit à l'égard de Tobija, puis au sujet du 
paiement des dîmes, de l'observation du sabbat et des ma- 
riages avec les étrangères. Ce chapitre est tiré tout entier 
des Mémoires de Néhémie, sans modification appréciable. Il 
renferme à quatre reprises (14, 22, 29, 3l) de courtes prières,, 
comme Néhémie semble avoir eu l'habitude d'en insérer dans 
ses écrits (comp. 4 4, 5 19, 6 9, 14). D'après l'hypothèse que 
nous avons indiquée concernant le ch. 10, celui-ci viendrait 
se placer à la suite du ch. 13 et le compléterait très heureu- 
sement. Rappelons aussi, à ce propos, que plusieurs pas- 
sages du livre de Malachie présentent des rapports avec le 
contenu de Néh. 13 (voir plus haut, I, p. 664). 

§ 433. L'examen du livre dit d'Esdras- Néhémie confirme 
pleinement la caractéristique que nous avons tirée du livre 
des Chroniques relativement à leur commun auteur. Les 
mêmes préoccupations dominantes se rencontrent dans la se- 

1 Si la qualification de Horonite, donnée à Sanballat, signifie qu'il était 
non de Beth-Horon, mais de Horonaïm en Moab (Es. 15 5, Jér. 48 3, 5, 
34) la sentence de Deut. 23 trouverait ici une double application. 



400 ESDRAS-NÉHÉMIE, CHRONIQUES 

conde partie de son ouvrage. Naturellement son royalisme 
trouve moins d'occasions de se manifester Mais son intérêt 
pour Jérusalem, pour le temple et le culte, pour les prêtres, 
les lévites, les chantres et les portiers s'atteste presque à 
chaque page, à l'exception de celles qu'il a empruntées telles 
quelles à l'une ou l'autre de ses sources. Le fait que le Chro- 
niste nous a conservé, au moins fragmentairement, les Mé- 
moires de Néhémie et d'Esdras lui crée un droit à notre 
reconnaissance; celle-ci serait plus grande encore si nous 
possédions en entier ces précieux documents. En outre le 
Chroniste est le seul écrivain qui nous fournisse une histoire 
des temps postexiliques, histoire incomplète, il est vrai, res- 
treinte à certaines années et à certaines personnalités, mais 
pourtant des plus utiles puisque, à son défaut, nous demeu- 
rerions dans une ignorance à peu près totale. Si, tout bien 
compté, l'examen du livre des Chroniques ne donne pas un 
résultat bien favorable à son auteur, celui-ci se relève à nos 
yeux quand nous l'envisageons comme ayant aussi composé 
le livre d'Esdras-Néhémie 1 

1 La Bible alexandrine renferme un livre auquel on donne le nom de 
III Esdras et qui est en étroite relation avec son homonyme canonique. On 
y trouve également un ouvrage apocalyptique qu'on nomme IV Esdras. 
II sera parlé plus loin de ces deux écrits, à propos des Apocryphes et des 
Pseudépigraphes. 



QUATRIÈME PARTIE 

LES APOCRYPHES 

ET 

LES PSEUDÉPIGRAPHES 



INTR. A. T. II. 



CHAPITRE PREMIER 
Les Apocryphes. 



| 434. La littérature religieuse du judaïsme postexilique ne 
se compose point exclusivement des livres admis dans la Bible 
hébraïque. A côté de ceux-ci, beaucoup d'autres ouvrages 
furent écrits au cours des derniers siècles avant l'ère chré- 
tienne, ou plutôt avant la ruine de Jérusalem, car c'est cette 
dernière date qui marque la fin d'une période dans l'histoire 
du peuple juif. Ces écrits, que sont-ils devenus? Les uns sont 
perdus, mais d'autres subsistent encore et sont parvenus jus- 
qu'à nous, sinon tous dans leur langue originale, du moins 
dans des traductions. L'étude de cette littérature judaïque est 
de la plus grande utilité pour quiconque s'intéresse aux 
livres de l'A. et du N. T II ne saurait en effet être indiffé- 
rent de connaître les produits de l'activité littéraire au sein 
de la nation juive durant cette époque de transition qui pré- 
cède l'avènement du christianisme. 

Bien plus : au milieu de tous ces écrits, il en est un cer- 
tain nombre qui ont eu un destin particulier. Ils ont été, 
suivant les temps, les régions et les milieux, associés aux 
livres canoniques ou pour mieux dire classés au même rang 
que ces derniers. Ces livres-là méritent tout particulièrement 
d'attirer l'attention de quiconque s'intéresse à la Bible. S'ils 
ne font pas partie intégrante du recueil sacré, ils ne lui sont 
pourtant pas entièrement étrangers. Ils ont figuré jadis dans 
les vieilles Bibles grecques et latines; ils ont été lus publique- 



404 APOCRYPHES 

ment dans le culte chrétien, cités et commentés comme faisant 
autorité par les Pères et par les docteurs de l'Eglise, officiel- 
lement reconnus pour canoniques par l'Eglise catholique ro- 
maine et par l'Eglise grecque orthodoxe; ils ont eu leur place 
dans les Bibles protestantes qu'on a éditées jusqu'à la fin du 
xviii 9 siècle et que lisaient nos aïeux. N'y a-t-il pas là des 
motifs suffisants pour leur consacrer quelques recherches et 
quelque intérêt? Si, depuis un siècle environ, ils sont tombés 
dans un oubli relatif au sein des Eglises protestantes, c'est 
là une erreur regrettable et une injustice qu'il faut réparer. 
Quand nous décrirons plus loin la formation du recueil de 
l'A. T., quand, en d'autres termes, nous esquisserons l'his- 
toire du canon, nous aurons à revenir sur la question des 
livres dits apocryphes, et nous verrons par quelles vicissitudes 
ces écrits ont pass.é. Pour le moment, nous n'avons pas à 
nous occuper de leurs destinées ultérieures, mais seulement 
à les passer en revue, en traçant de chacun d'eux une brève 
caractéristique. Nous ne les analyserons pas en détail comme 
nous l'avons fait pour les livres canoniques, et cela pour deux 
motifs : d'abord pour ne pas allonger démesurément les di- 
mensions du présent ouvrage, et puis parce qu'il vient de 
paraître en français un livre consacré aux Apocryphes et dans 
lequel on trouvera l'étude circonstanciée et approfondie de 
tous ces écrits 1 

Nous ferons rentrer dans notre examen les livres que l'on 
rencontre ordinairement dans les Bibles protestantes fran- 
çaises dites « à Apocryphes ». Il en est, parmi ces écrits, 
qui, à parler strictement, ne devraient pas y figurer. Nous 
verrons quelle attitude ont prise à leur égard les Eglises ro- 
maine et grecque ; mais nous croyons devoir nous placer au 
point de vue de nos lecteurs et nous laisser diriger ici par les 
habitudes de nos pères 2 

Quant au classement à adopter, les livres dits apocryphes 

1 L.-E.-Tony André : Les Apocryphes de l'Ancien Testament, Florence 
1903. 

2 C'est du reste ce qu'a fait Reuss dans sa traduction de la Bible, à la- 
quelle nous renvoyons nos lecteurs, pour peu qu'ils désirent lire les Apo- 
cryphes dans une version plus intelligible que celles de nos vieilles Bibles. 



ADJONCTIONS A ESTHER 405 

appartiennent à des genres très divers; on les répartit d'ordi- 
naire en deux catégories, les ouvrages narratifs et les ouvrages 
didactiques. Cette division est satisfaisante et nous nous y 
rangerons volontiers. Mais nous croyons devoir, au préalable, 
détacher de l'ensemble des Apocryphes, pour en former une 
section à part, certains écrits qui sont en relation étroite 
avec quelques livres canoniques et qu'il est plus juste de 
considérer comme des adjonctions complémentaires plutôt 
que d'en faire des œuvres distinctes. Nous rangerons sous 
cette première rubrique les Adjonctions à Esther et à Da- 
niel, la Prière de Manassé, III Esdras, la Lettre de Jérémie 
et le livre de Baruc. Puis, dans la section des livres narratifs, 
nous aurons /, // et III Maccabées , Judith et Tobit, et 
dans celle des livres didactiques Y Ecclésiastique et la Sa- 
pience. 

I. Adjonctions aux livres canoniques. 

1. Adjonctions à Esther 

§435. Nous avons indiqué plus haut (II, p. 253) quelles étaient 
les données supplémentaires qu'on trouve dans les fragments 
apocryphes d'Esther et à quelles places ceux-ci s'intercalent 
dans l'ouvrage canonique. Nous avons également mis en lu- 
mière le motif qu'il faut sans doute assigner à leur composi- 
tion, à savoir le désir de donner un caractère religieux à un 
livre qui en était ostensiblement dépourvu. Cette intention ne 
suffit pas, il est vrai, pour expliquer jusqu'aux moindres dé- 
tails des additions. Mais il est aisé de comprendre qu'une 
fois engagés sur la voie des embellissements, l'auteur ou les 
auteurs des adjonctions ne se soient pas bornés à introduire 
l'élément religieux et qu'ils aient inséré çà et là certains 
traits qui leur étaient fournis par leur imagination ou par la 
légende. 

Les adjonctions à Esther ont été écrites en grec. Certains 
critiques ont supposé qu'elles étaient, en tout ou en partie, 
traduites d'un original hébreu ou araméen, mais cette hypo- 
thèse paraît devoir être écartée. Les sémitismes qu'on ren- 



406 APOCRYPHES 

contre sont de ceux qui caractérisent les auteurs juifs écrivant 
en grec. Flavius Josèphe ayant déjà connu les additions à 
Esther, celles-ci ont été composées au plus tard au début de 
l'ère chrétienne ; elles sont même probablement un peu plus 
anciennes. Elles ont vraisemblablement vu le jour en Egypte 
et non pas en Palestine. Rien ne prouve qu'elles soient 
l'oeuvre d'un seul auteur : plusieurs mains peuvent y avoir 
collaboré. Il est possible d'ailleurs que, déjà avant d'être ré- 
digées sous la forme où nous les possédons, elles aient été 
en circulation parmi les Juifs oralement ou peut-être même 
par écrit. 

Il faut encore mentionner le fait assez singulier d'une note 
terminale, sorte de post-scriptum, qui se trouve à la suite du 
livre d'Esther dans la version des Septante, et qui est conçue 
dans les termes suivants : « Dans la quatrième année du 
règne de Ptolémée et de Cléopâtre, Dosithée, qui disait être 
prêtre et lévite, et son fils Ptolémée apportèrent l'épître ci- 
dessus qu'ils disaient être celle des « Phrouraï » (Pourim) et 
avoir été traduite par Lysimaque, fils de Ptolémée, d'entre 
ceux de Jérusalem ». Ces quelques lignes constituent, dans 
un sens, une « adjonction à l'Esther canonique » ; mais elles 
ne peuvent pas être rangées dans la même catégorie que les 
morceaux énumérés et examinés plus haut. En effet, elles 
doivent plutôt être considérées comme une remarque rédac- 
tionnelle destinée à fixer la date et les circonstances où une 
portion du livre d'Esther a été traduite en grec. Cette por- 
tion, c'est l'épître relative à la célébration de la fête de Pou- 
rim. Or ce document rentre dans la catégorie des adjonctions 
composées en grec et qui n'ont pas eu besoin d'être traduites. 
On ne comprend donc pas quel peut avoir été le rôle du 
traducteur Lysimaque, ni pourquoi Dosithée et son fils sont 
censés avoir apporté seulement un fragment de l'ouvrage 
au lieu de la totalité. On ne voit pas non plus clairement 
d'où ils l'ont apporté et à qui ils l'ont remis. Les indications 
chronologiques sont également embarrassantes, car tous les 
rois de la dynastie des Lagides ont porté le nom de Pto- 
lémée, et parmi eux il n'en est pas moins de quatre qui ont 



ADJONCTIONS A DANIEL 407 

eu pour épouse une Cléopâtre; il y a lieu de croire qu'il s'agit 
de Ptolémée VIII Soter II (117-81) et par conséquent de l'an 
114 av. J.-C. Dosithée et son fils, ainsi que Lysimaque, sont 
parfaitement inconnus. Lysimaque, tout au moins, est pré- 
senté comme étant de Jérusalem. Il ne s'ensuit pas, tou- 
tefois, comme on l'a parfois prétendu, qu'aux termes du 
texte la traduction ait été faite à Jérusalem même. Le tra- 
ducteur pouvait être originaire de cette ville, mais avoir 
accompli son œuvre ailleurs. Or, d'une façon générale, il 
semble que les versions grecques des livres bibliques soient 
de provenance alexandrine, et les adjonctions apocryphes 
paraissent avoir également pris naissance en Egypte. 

2. Adjonctions à Daniel. 

| 436. Les morceaux à mentionner ici sont au nombre de 
cinq, et peuvent se diviser en deux catégories distinctes. 

A la première appartiennent ceux qui sont en rapport 
étroit avec l'ouvrage canonique et que l'on ne saurait envi- 
sager isolément. Tels sont la Prière d'Azaria et le Cantique 
des trois jeunes Hébreux dans la fournaise. L'un et l'autre, 
il est vrai, comme nous l'avons vu plus haut (II, p. 295-296), 
n'ont sans doute pas été composés tout exprès pour figurer 
à la place qu'ils occupent ; c'étaient des psaumes, des prières 
existant à l'état de pièces séparées, et qui, au moyen de 
quelques lignes d'introduction, ont été adaptées à la circons- 
tance. On trouvait probablement étrange que, dans la posi- 
tion terrible où ils étaient, Azaria et ses compagnons fussent 
demeurés silencieux et n'eussent pas exprimé à haute voix 
leurs sentiments de confiance en Dieu. On y a suppléé par 
l'insertion de ces deux poèmes. Toutefois, l'on ne peut pas 
dire que le choix ait été particulièrement heureux. La pensée 
se meut dans les généralités; les préoccupations du poète 
paraissent se rapporter aux destinées du peuple juif dans son 
ensemble plutôt qu'à une situation déterminée. II se peut fort 
bien que ces deux cantiques aient été originairement rédigés 
en grec ; mais il est également admissible qu'ils aient d'abord 
existé en hébreu. L'analogie qu'ils présentent avec la version 
grecque des portions canoniques tendrait à faire accepter 



408 APOCRYPHES 

la supposition d'un original hébreu : un même traducteur 
aurait fait passer en grec le livre canonique et les adjonctions 
apocryphes. Si l'on ne veut pas se ranger à cette hypothèse, 
il faut du moins reconnaître que l'auteur de la version des 
parties canoniques a retouché les fragments apocryphes et les 
a marqués de son empreinte. 

Le cantique d'Azaria renferme (38) un passage significatif, 
permettant de préciser la date de ce poème. « Dans le mo- 
ment présent, y lisons-nous, il n'y a ni chef, ni prophète, ni 
conducteur, ni holocauste, ni sacrifice, ni offrande, ni par- 
fum, ni lieu pour apporter les prémices devant toi et pour 
trouver miséricorde. » Ces mots très clairs paraissent faire 
allusion à la période pendant laquelle Antiochus Epiphane 
suspendit le culte du temple (168-165). En revanche, dans le 
Cantique des trois jeunes gens dans la fournaise, plusieurs 
détails sont de nature à faire penser que le temple avait été 
rouvert et que, par conséquent, ce poème est d'une date 
quelque peu postérieure au précédent. 

Une seconde catégorie comprend trois récits dont Daniel 
est le héros, mais qui sont sans lien avec les narrations du 
livre canonique. Le premier de ces épisodes est intitulé 
V Histoire de Susanne. Il raconte la dramatique aventure de 
Susanne, femme remarquable à la fois par sa piété et par sa 
grande beauté et qui fut accusée d'adultère par deux vieil- 
lards, occupant de hautes fonctions au sein du peuple. Ils 
étaient tous deux épris de Susanne, et, ne pouvant l'amener 
à céder à leur coupable passion, ils portèrent un faux témoi- 
gnage contre elle. Le tribunal devant lequel elle comparut la 
déclara coupable et la condamna à mort, malgré ses protes- 
tations d'innocence. Comme elle invoquait le secours de Dieu, 
le jeune Daniel intervint, obtint que le procès recommençât, 
interrogea séparément les deux accusateurs, les amena à se 
contredire et réussit ainsi à faire acquitter Susanne, tandis 
que les deux faux témoins subissaient à leur tour la sentence 
capitale. 

Ce récit, tel qu'il nous est parvenu, renferme certaines 
invraisemblances et contradictions de détail. Cependant, 
l'anecdote en elle-même n'a rien d'inadmissible, et Ton peut 



ADJONCTIONS A DANIEL 409' 

sans difficulté croire qu'un incident de ce genre s'est produit 
en réalité. La question d'historicité demeure donc ouverte. 
Comme beaucoup d'autres récits de l'A. T et du livre de 
Daniel en particulier, cette petite narration paraît avoir pour 
but de montrer que Dieu n'abandonne pas ceux qui se con- 
fient en lui et qu'il délivre les innocents en confondant leurs 
adversaires. Si le personnage qui survient avec tant d'à-propo& 
pour sauver Susanne est identifié avec Daniel, c'est sans doute 
dans le but de faire ressortir la merveilleuse sagesse dont 
celui-ci était doué. 

Il n'est pas probable que l'Histoire de Susanne ait été 
écrite en hébreu. On y rencontre des jeux de mots qui s'ex- 
pliquent par l'emploi du grec. S'il s'agissait d'une version, il 
faudrait admettre que le traducteur a réussi à reproduire en 
grec les particularités de l'original sémitique, ce qui n'est 
guère vraisemblable. Il est donc naturel d'assigner à ce conte 
une origine alexandrine. On peut supposer qu'il date du ir» 
ou du I er siècle av J.-G. Peut-être Daniel n'y figurait-il pas à 
l'origine, et ce récit n'a-t-il été introduit qu'après coup dans 
le cycle des écrits consacrés à ce personnage. 

Les deux autres narrations qu'il reste à étudier se rappor- 
tent au contraire à la situation que Daniel occupait à la cour 
de Babylone, et sont par conséquent liées étroitement aux 
données du livre canonique. 

L'Histoire de Bel fait connaître l'ingénieux stratagème 
imaginé par Daniel pour démasquer la supercherie mise en 
œuvre par les prêtres du faux dieu. Ceux-ci réclamaient pour 
leur temple, jour après jour, des aliments en abondance que 
le dieu était censé manger. Le roi, désirant fermer la bouche 
aux insinuations de Daniel, fait sceller la porte du temple. 
Le lendemain, les vivres ont pourtant disparu. Mais comme 
Daniel avait fait répandre de la cendre sur le sol, on y dé- 
couvre de nombreuses traces de pas aboutissant à une porte 
secrète. Les prêtres, convaincus d'imposture, sont mis à mort; 
le temple et l'idole sont détruits. 

L'Histoire du dragon fait suite à la précédente; elle parle 
d'un serpent gigantesque qu'on adorait à Babylone et que 
Daniel réussit à empoisonner. Irrités de cette mort, les Ba- 



410 APOCRYPHES 

byloniens forcent leur roi à faire jeter Daniel dans la fosse 
aux lions. Daniel, épargné par les bêtes féroces, est miracu- 
leusement nourri par le prophète Habacuc qu'un ange trans- 
porte à cet effet de Judée à Babylone (comp. plus haut, I, 
p. 626). Le septième jour, le roi, étant venu à la fosse aux 
lions, y trouve Daniel vivant, l'en retire avec joie et y fait 
jeter à sa place ses ennemis. 

L'un et l'autre de ces récits ont une intention polémique : 
ils veulent combattre le paganisme en le ridiculisant. Ils ont 
sans doute été composés en Egypte au cours du n° ou du I er 
siècle avant l'ère chrétienne, et selon toute probabilité en 
grec. Dans la version des Septante, ils sont précédés d'un 
titre qui les présente comme tirés « de la prophétie d'Habacuc, 
fils de Josué, de la tribu de Lévi »- Cette mention peut 
donner naissance à certaines conjectures ; on peut en parti- 
culier se demander s'il n'existait pas un ouvrage pseudépi- 
graphe attribué à Habacuc, et qui, outre les deux récits en 
question, aurait renfermé d'autres éléments encore. L'Histoire 
du dragon a emprunté au livre canonique de Daniel l'épisode 
de la fosse aux lions ; elle a ainsi, à côté de sa portée polé- 
mique, un but édifiant, analogue à celui que nous indiquions 
tout à l'heure pour l'Histoire de Susanne. 

3. La Prière de Manassé. 

| 437 Le livre des Chroniques (II 33 18-19) mentionne à 
deux reprises la prière adressée à Dieu par le roi Manassé. 
Le Chroniste indique deux ouvrages où cette prière se trouvait 
rapportée : les Actes des rois d'Israël et les paroles de Hozaï 
(ou des voyants? comp. plus haut, II, p. 314, 366). Cette 
prière ne nous a pas été conservée, mais nous possédons un 
court poème, composé en grec par un homme pieux, juif ou 
chrétien, et qui ressemble à certains psaumes. Sans renfermer 
aucun trait qui s'applique directement et nécessairement à 
Manassé, il exprime pourtant des sentiments semblables à 
ceux que pourrait avoir éprouvés le roi prisonnier et repen- 
tant. Par le fond et par la forme ce morceau a une réelle 
valeur II décrit avec simplicité et non sans talent la grandeur 



PRIÈRE DE MANASSÉ 411 

de Dieu, sa justice et sa miséricorde; il proclame la nécessité 
de la repentance et de l'humiliation. Quelles qu'aient été l'ins- 
piration première et la destination originale de cette composi- 
tion, on peut dire qu'elle comble avec à-propos une lacune du 
récit des Chroniques et qu'en même temps elle fournit un 
exemple édifiant de prière, peut-être avec une arrière-pensée 
liturgique. 

La Prière de Manassé ne se trouve pas comme ouvrage 
distinct dans les manuscrits des Septante et pas davantage 
comme adjonction au livre des Chroniques. Sa première 
apparition doit être signalée ailleurs, à savoir dans les Cons- 
titutions apostoliques, écrit pseudépigraphe chrétien, datant 
à peu près de l'an 400 apr J.-C, ou, plus exactement encore, 
dans l'ouvrage qui a servi de base aux Constitutions, la Di- 
dascalia, datant du m* siècle. De là elle a passé dans un 
recueil d'hymnes ecclésiastiques, empruntés en grande majo- 
rité, mais non exclusivement, aux écrits bibliques de l'A. et 
du N. T., et qu'on rencontre dans certains manuscrits et 
certaines éditions des Septante. Toutefois ni l'Eglise romaine, 
ni l'Eglise grecque n'ont jamais songé à proclamer la cano- 
nicité de la Prière de Manassé. Il est d'autant plus singulier 
que Luther et les diverses Eglises protestantes aient inséré 
cet opuscule dans leur recueil des Apocryphes ; on a pu dire, 
avec une légère teinte de paradoxe, mais avec un fond de 
vérité, que, si la Prière de Manassé a trouvé accès dans la 
Bible, c'est en somme à Luther qu'elle le doit l 

Il est très difficile d'indiquer, même approximativement, 
l'époque où la Prière fut composée. Elle peut être sensible- 
ment postérieure à l'ère chrétienne ; mais il est également 
admissible qu'elle provienne de la période où ont pris nais- 
sance tant d'écrits pseudépigraphes et que son auteur ait vécu 
au 11 e ou au i er siècle av J.-C. On ne saurait démontrer du 
reste qu'elle ait été composée à l'origine comme « Prière de 
Manassé » : elle peut avoir été revêtue de cette dénomination 
-après coup. 

1 Voir E. Nestlé : Septuagintasludien, III et IV, Stuttgart 1899 et 1903. 



412 APOCRYPHES 

4. III Esdras. 

Ici, il semble que nous ayons affaire non plus à des adjonc- 
tions apocryphes, mais à un véritable livre, figurant en entier 
dans la collection des écrits extra-canoniques. Toutefois, il 
faut éviter de juger sur les apparences. En réalité, l'Esdras 
apocryphe ne renferme qu'un petit nombre de pages qui lui 
appartiennent exclusivement et il est formé, en majeure 
partie, de morceaux qui figurent aussi dans certains livres du 
recueil hébreu. En voici la liste : 

III Esdr. 1 =11 Chron. 35 1-36 21. 



2 1-14 = Esdr 


1. 


15-26 = Esdr 


4 7-24. 


5 7-70 = Esdr. 


2 i-4 5 


6 1-9 36 = Esdr. 


5-10. 


9 37-55 = Néh. 


7 73b-8 



Il ne faudrait toutefois pas croire que le texte de cet ou- 
vrage soit tout à fait identique à celui des passages corres- 
pondants des autres livres bibliques. Il diffère de la version 
grecque des Septante et s'écarte notablement de l'original 
hébreu. Divers indices tendent à faire admettre qu'une tra- 
duction grecque de l'œuvre du Chroniste avait été faite d'une 
façon indépendante, antérieurement aux travaux des Septante. 
C'est à cette version-là qu'aurait puisé le compilateur de III 
Esdras. Il aurait eu pour but de rassembler les principales 
données relatives à la restauration, ce qu'indique avec justesse 
l'ancienne traduction latine (Vêtus Latina), qui intitule cet 
ouvrage : De templi restitutione. En rédigeant cette compi- 
lation, l'écrivain paraît avoir été guidé dans son choix de 
textes par quelque préoccupation spéciale, mais il est difficile 
de discerner quelle elle pouvait être. On ignore d'ailleurs 
quel but il assignait à son œuvre, s'il la destinait à ses con- 
citoyens, ou bien si, comme on l'a supposé, il voulait la pré- 
senter à quelque monarque étranger, à l'un des Ptolémées 
peut-être ou des Séleucides, si ce n'est pas faire remonter 
trop haut la date de cet écrit. 

Celui-ci nous est-il parvenu en entier? C'est ce que l'on est 



III ESDRAS 413 

conduit à se demander Le possédons-nous tel que son auteur 
l'a composé, ou bien seulement d'une façon tronquée? Le 
livre commence au milieu de l'histoire du règne de Josias par 
le récit de la célébration de la Pâque. La fin de l'ouvrage est 
encore beaucoup plus abrupte, car la narration s'arrête 
brusquement, laissant une phrase à moitié achevée; il sem- 
blerait vraiment que la dernière partie ait été enlevée après 
coup, à moins qu'on ne préfère admettre que l'écrivain a été 
interrompu dans son travail et n'a pu le terminer 

Si III Esdras ne renfermait rien d'autre que les chapitres 
indiqués ci-dessus, parallèles à quelques fragments des Chro- 
niques, d'Esdras et de Néhémie, cet écrit devrait être simple- 
ment envisagé comme une autre version grecque de l'original 
hébreu, distincte des Septante. Ce qui lui donne un caractère 
plus autonome et en fait, dans une certaine mesure, un ou- 
vrage à part, c'est qu'il renferme (3 i-5 6) un récit totalement 
étranger aux narrations canoniques : V Histoire des pages de 
Darius. 

Voici le thème de ce conte, qui est présenté avec art et 
d'une façon attrayante. Il s'agit d'une sorte de joute ou de 
concours où trois pages du roi Darius font assaut d'esprit : 
chacun d'eux énonce ce qui est à ses jeux le plus puissant, 
et justifie son assertion par un discours. Le premier se pro- 
nonce pour le vin ; le second nomme le roi ; le troisième 
enfin, après avoir vanté les femmes, place encore plus haut 
la vérité. C'est ce dernier, le Juif Zorobabel, qui obtient le 
prix; invité à demander une faveur, il réclame du roi l'accom- 
plissement d'une promesse faite autrefois par Cyrus, et renou- 
velée naguère par Darius lui-même, concernant la restauration 
de Jérusalem et du temple et la restitution des vases sacrés. 
Ensuite (5 1-6) le récit décrit les préparatifs du voyage 
qu'entreprennent, pour rentrer en Judée, les déportés con- 
duits par le prêtre Josué et par le fils de Zorobabel. 

Il est à peine nécessaire de faire remarquer le désaccord 
entre cette narration et celle de l'Esdras canonique, reproduite 
d'ailleurs, mais dans un ordre différent, par III Esdras. Ces 
deux ouvrages attribuent, l'un comme l'autre, l'édit de res- 
tauration à Cyrus, et placent sous son règne l'entrée en scène 



414 APOCRYPHES 

de Josué et de Zorobabel. Le conte des trois pages doit donc 
être considéré comme une composition fantaisiste, sans portée 
historique et poursuivant un but d'enseignement moral. Il se 
peut même fort bien qu'on racontât l'histoire d'une joute 
entre les trois pages d'un souverain avant d'avoir songé à 
identifier ce roi avec Darius I er et l'un des jeunes gens avec 
Zorobabel. Rien dans cette narration ne fait supposer qu'elle 
ait été primitivement écrite en hébreu ; il semble au contraire 
qu'elle a été rédigée en grec. L'auteur de III Esdras a jugé 
intéressant de l'incorporer à son oeuvre. Nous ignorons tota- 
lement à quelle source il l'a empruntée. 

Quant à la péricope concernant le voyage des déportés, 
elle paraît être d'une autre provenance que l'Histoire des trois 
pages. En effet, elle fait intervenir le fils de Zorobabel, alors 
que d'après le récit précédent Zorobabel lui-même est un 
jeune homme. En outre, ces versets paraissent être une 
traduction de l'hébreu. Leur texte original ne se rencontre 
toutefois nulle part dans les écrits de la Bible hébraïque, et 
leurs données sont en désaccord avec celles du passage paral- 
lèle de l'Esdras canonique. 

On peut dire, d'une façon générale, que l'existence même 
du livre appelé III Esdras et les conditions dans lesquelles il 
se présente à nous soulèvent diverses questions embarras- 
santes, auxquelles on n'a pas donné jusqu'ici de réponse 
satisfaisante. 

III Esdras, y compris l'épisode des pages de Darius, a été 
largement utilisé par Flavius Josèphe 1 Sa rédaction doit 
donc être sensiblement antérieure à cet écrivain, et remonte 
probablement à la même époque que celle des adjonctions à 
Esther et à Daniel. Il n'y a guère lieu de douter que son 
auteur soit un Juif alexandrin, écrivant au 11 e ou I er siècle 
av. J.-G. 

Dans l'église romaine III Esdras n'est pas canonique ; il 
l'est seulement dans l'Eglise grecque. On lui a donné le nom 
de III Esdras, parce que l'Esdras canonique et le livre de 
Néhémie comptent comme I Esdras et II Esdras. Il est même 

i Lorsque la leçon de III Esdras diffère de celle de ses parallèles canoni- 
ques, Josèphe lui accorde volontiers la préférence. 



LETTRE DE JÉRÉMIE 415 

arrivé, et il arrive encore parfois, qu'on fasse à l'ouvrage 
extra-canonique dont nous parlons l'honneur de le désigner 
comme I Esdras; c'est ce qu'on fait dans les éditions de la 
version des Septante, et cet exemple est suivi par les Anglais. 
Il importe donc d'être mis en garde contre les confusions 
qui résultent de cette nomenclature vacillante et embrouillée. 
Comme le livre en question ne figure pas dans la Bible hé- 
braïque, mais seulement dans l'A. T alexandrin, on emploie 
aussi quelquefois pour en parler le terme d'Esdras grec. Cette 
expression est assez commode, mais elle risque à son tour de 
créer une équivoque, car il existe naturellement aussi une 
version grecque de l'Esdras canonique. Pour écarter tout 
malentendu, on a proposé d'adopter le nom de Pseudo-Esdras, 
mais ce terme ne serait pas d'une parfaite exactitude. Enfin, 
on a cru longtemps que III Esdras avait porté autrefois le 
titre d' « Esdras le prêtre »; mais il a été reconnu que c'était 
là une erreur, et que cette qualification était employée aussi 
bien pour l'Esdras canonique que pour l'Esdras apocryphe. 

5. La Lettre de Jérémie. 

| 438. Cette lettre est censée adressée par le prophète Jé- 
rémie aux Juifs déportés par Nébucadnetsar. Elle les met en 
garde contre l'idolâtrie, et décrit le paganisme babylonien 
sous des couleurs ridicules et odieuses. Cette composition est 
un pastiche, écrit en grec à une époque sans doute assez 
tardive, mais pourtant antérieure à l'ère chrétienne * Elle 
s'inspire en particulier de Jér 10 1-16. L'idée d'imputer à 
Jérémie une semblable épître peut avoir été suggérée par 
l'existence, dans le livre de Jérémie (29), d'une lettre authen- 
tique du prophète aux déportés de Babylonie. Il est intéres- 
sant de noter que les 70 ans de Jér 29 10 se transforment 
en 7 générations dans la Lettre de Jérémie (2). 

1 On a vu dans II Macc. 2 2 une allusion à la Lettre de Jérémie; mais il 
suffit pour expliquer ce passage de recourir au livre canonique de Jérémie 
et spécialement à 10 1 ss. 



416 APOCRYPHES 



6. Le livre de Baruc. 

Dans certains manuscrits de la Bible grecque, la Lettre de 
Jérémie ne figure pas comme un ouvrage à part, mais elle 
est simplement considérée comme formant le sixième et der- 
nier chapitre du livre de Baruc. Même là où ces deux écrits 
sont distincts l'un de l'autre, ils sont placés côte à côte, sé- 
parés quelquefois par les Lamentations. On le voit, la tendance 
était d'envisager les Lamentations, Baruc et la Lettre comme 
un trio de satellites, adjoints au recueil des prophéties de Jé- 
rémie. Il n'est donc pas illégitime de classer le livre apocryphe 
dit de Baruc comme une adjonction au livre canonique de 
Jérémie; il s'y rattache toutefois d'une façon moins directe 
et moins étroite que ce n'est le cas pour les adjonctions à 
Daniel ou à Esther 

Le personnage historique auquel est attribué le livre de 
Baruc n'est autre que le compagnon fidèle, l'ami dévoué de 
Jérémie, qui, en plus d'une occurrence, lui a servi de secré- 
taire (32 12-16, 36 4 ss., 45), qui a partagé sa destinée et 
qui l'a suivi jusqu'en Egypte (43 6-7). Mais il ne saurait être 
question d'admettre l'authenticité de cet ouvrage, qui date 
d'une époque très postérieure et présente tous les caractères 
d'un pseudépigraphe. Nous ne pouvons pas davantage le con- 
sidérer comme une unité, comme un tout homogène. En 
réalité, le livre de Baruc se compose de deux écrits distincts, 
simplement juxtaposés et dus à deux auteurs différents. 

En premier lieu, nous avons dans 1 1-3 8 un message 
censé écrit en Babylonie par Baruc : il y fait une solennelle 
confession des péchés d'Israël et y joint une prière de repen- 
tance à propos de la destruction du temple et de la ville 
sainte. Le préambule narratif (1 3-14) qui accompagne ce do- 
cument renferme plusieurs détails inconciliables avec les faits 
historiques de l'époque tels que nous les connaissons par les 
sources les plus autorisées: ainsi il mentionne un prêtre 
Jéhojakim, fils d'Hilkija, auquel aurait été adressée la lettre 
rédigée par Baruc au nom des déportés et en particulier du 
roi Jéconias ; Baruc lui-même aurait été chargé de se rendre 



BARUC 417 

à Jérusalem pour y porter ce message, ainsi que de l'argent 
collecté parmi les exilés. Le récit y ajoute encore des détails 
concernant des vases d'argent destinés au temple et exécutés 
sur l'ordre de Sédécias ; Baruc aurait été chargé de les rap- 
porter au pays de Juda. Ces données sont extrêmement con- 
fuses, et c'est sans doute, comme le dit Reuss, « un tissu de 
fictions ». Ajoutons encore que l'argent dont Baruc est por- 
teur doit être employé à des sacrifices, et que les Juifs de 
Babylonie convient leurs concitoyens de Jérusalem à « prier 
pour la vie de Nabuchodonosor, roi de Babylone, et pour la 
vie de son fils Balthasar ». Quant à la lettre écrite par Ba- 
ruc et emportée par lui dans son voyage, elle doit faire 
l'objet d'une « lecture solennelle dans la maison du Seigneur 
aux jours de fête »- Ce morceau, comme on le voit, four- 
mille d'invraisemblances. Il serait, au surplus, fort possible 
qu'il eût été fabriqué après coup pour servir d'introduction à 
l'exhortation qui le suit. Celle-ci, qui commence avec 1 15, 
pouvait très bien n'avoir pas d'autre suscription que les 
v. i-2. Au reste, d'après ces deux versets, comme d'après 
les v 3-14, on serait conduit à admettre que Baruc a été dé- 
porté en Babylonie, au moins d'une façon temporaire, ce 
qui ne s'accorde point avec les données du livre canonique 
de Jérémie ; en effet, d'après celui-ci, Baruc a été entraîné 
en Egypte avec Jérémie lui-même, lors de la fuite précipitée 
de Jochanan et de ses compagnons (Jér. 43 6). 

Le message aux habitants de Jérusalem (1 15-3 8) ne laisse 
pas d'être animé d'un souffle religieux et d'un sentiment de 
repentance et de piété réelles et sincères. 11 rappelle à beau- 
coup d'égards la prière analogue insérée dans Dan. 9 et pa- 
raît s'en être inspiré au point d'en être une sorte de pastiche. 
Le fait que Balthasar (Belschatsar) est nommé dans le préam- 
bule (1 h, 12) indique également un rapport avec le livre de 
Daniel qui, comme on le sait, met en scène ce personnage 
(5 l, 7 1, 8 î) et en fait à tort un fils de Nébucadnetsar. 

Cetle première partie du livre de Baruc est écrite dans un 
grec fortement entaché de sémitismes ; la plupart des criti- 
ques en concluent que c'est la traduction d'un original hé- 
breu ; ils allèguent même comme preuves certaines tournures 

INTR. A. T. II. 27 



418 APOCRYPHES 

et certains malentendus qui, disent-ils, ne s'expliqueraient 
pas s'il ne s'agissait pas d'une version. D'autres savants en 
revanche, tout en concédant que le style du livre de Baruc 
laisse beaucoup à désirer, estiment pourtant qu'il faut écarter 
l'hypothèse d'un texte hébreu original ; selon eux, les parti- 
cularités de langage et d'expression résulteraient d'emprunts 
faits aux traductions grecques de Daniel et de Jérémie d 

La seconde partie du livre de Baruc (3 9-5 9) diffère pro- 
fondément de la première. D'abord, au point de vue de la 
forme, elle est écrite dans un grec très pur, non dépourvu 
d'élégance; personne ne songe à y voir la version d'un ori- 
ginal hébreu. Quant au fond, c'est un discours adressé à 
Israël, en vue de le consoler de ses malheurs et de l'exhorter 
à l'espérance. Ceux auxquels cet appel est destiné vivent de- 
puis longtemps sur la terre étrangère ; l'écrivain les entre- 
tient du passé et leur rappelle les privilèges d'Israël. Il les 
presse de reprendre courage et leur promet une glorieuse 
restauration. L'auteur de cette composition a beaucoup étu- 
dié les écrits des prophètes et y a puisé les matériaux de son 
œuvre. On peut partager ce morceau en deux subdivisions. 
Dans la première (3 9-4 4) la note qui prévaut, c'est l'exhor- 
tation à la sagesse; dans la seconde (4 5-5 9), c'est la con- 
solation et l'encouragement qui dominent. Il ne semble pour- 
tant pas nécessaire d'admettre deux auteurs différents pour 
ces deux subdivisions, qui peuvent fort bien provenir du 
même écrivain. 

La première partie du livre de Baruc est en tout cas d'une 
date plus récente que le livre de Daniel ; si la prière de 
Dan. 9 est elle-même, comme nous l'avons admis, une ad- 
jonction plus tardive, Baruc i 1-3 8 est encore plus récent. 
Mais c'est en vain que l'on cherche au temps des Maccabées 

1 Les adversaires d'un original hébreu de Bar. 1 1-3 8 invoquent l'opi- 
nion énoncée par Jérôme et Epiphane ; leurs contradicteurs écartent vo- 
lontiers ce double témoignage comme dénué d'une autorité suffisante. Pour 
nous, il nous semble que les deux écrivains susmentionnés n'ont point la 
prétention d'affirmer qu'il n'y a jamais eu un texte hébreu de Baruc ; ils se 
bornent à dire que ce texte leur est inconnu et que les juifs n'admettent 
pas Baruc dans le recueil de leurs livres saints. 



BARUG 419 

et des rois hasmonéens une situation historique qui s'adapte 
à la rédaction d'un semblable écrit, dans lequel la ruine de 
Jérusalem est en quelque sorte traitée comme une actualité. 
Aussi plusieurs critiques n'hésitent-ils pas à penser que c'est 
la destruction de Jérusalem en 70 apr J.-C. qui se trouve à 
l'arrière-plan de cette composition. La seconde partie (3 9-5 9) 
paraît également devoir être assignée à la même époque et ex- 
pliquée par les mêmes circonstances. Ainsi le livre de Baruc 
dans son ensemble ne proviendrait pas d'un temps antérieur 
à la fin du I er siècle de l'ère chrétienne. Cette hypothèse est 
encore confirmée par le fait que le ch. 5 a manifestement 
subi l'influence du 11 e des Psaumes dits de Salomon, ou- 
vrage pseudépigraphe dont nous parlerons plus loin et qui 
date vraisemblablement du milieu du I er siècle av J.-G. Enfin, 
il importe de noter que le livre de Baruc n'est jamais men- 
tionné ni cité par aucun écrivain avant les dernières années 
du n e siècle apr J.-C. A cette date-là il apparaît pour la 
première fois dans les œuvres d'irénée et d'Athénagore. Les 
Pères de l'Eglise citent avec prédilection le passage 3 38, où 
il est dit que « la sagesse est apparue sur la terre et a con- 
versé avec les hommes » ; ils y voyaient une prédiction de 
la venue du Christ. Certains auteurs modernes envisagent ce 
passage comme une interpolation chrétienne; cette supposition 
nous semble insuffisamment motivée, les données de l'A. T 
suffisant à justifier la présence de cette phrase dans un écrit 
juif. 

IL Livres narratifs. 

| 439. Après avoir étudié ceux des livres dits apocryphes 
qui se rattachent plus ou moins étroitement à telle ou telle 
œuvre canonique, nous abordons les autres écrits rangés 
dans la même catégorie, mais qui doivent être considérés 
comme des ouvrages à part et qui ont par eux-mêmes une 
importance plus grande. Ils appartiennent à deux genres 
littéraires, qui sont la narration et la poésie gnomique. Dans 
la première classe il faut ranger / Maccabées, œuvre vraiment 
historique, à côté de laquelle figurent en moins bon rang ses 



420 APOCRYPHES 

homonymes, // et /// Maccabées, compositions légendaires 
qui forment la transition aux récits purement fictifs, repré- 
sentés par les livres de Judith et de Tobit. L'autre classe, 
celle des écrits didactiques, comprend deux livres d'une 
haute valeur, Y Ecclésiastique et la Sapience. 

i. I Maccabées. 

Cet ouvrage est, nous l'avons déjà dit, un livre historique : 
on peut le définir ainsi au sens propre de ce terme. Il est 
écrit d'une façon méthodique et en suivant strictement l'ordre 
chronologique des faits. Il a pour but de raconter l'histoire 
des Juifs à partir de l'avènement d'Antiochus Epiphane (176 
av. J.-C.) et il la poursuit jusqu'à la mort de Simon Mac- 
cabée en 135 av. J.-C. II commence par un court préambule 
(1 1-7) qui relate brièvement les exploits d'Alexandre-le- 
Grand. Puis, après quelques lignes seulement consacrées, en 
termes très généraux et vagues, aux rois successeurs du grand 
conquérant, il passe immédiatement à Antiochus Epiphane. 
Il signale la fâcheuse tendance qu'avaient alors bon nombre 
de Juifs de s'accommoder au régime païen et de lui faire des 
avances. Il parle ensuite des démêlés d'Antiochus avec l'Egypte 
et de sa victoire en 170 sur le roi Ptolémée VI Philométor. 
Puis il décrit la venue d'Antiochus à Jérusalem et le com- 
mencement des persécutions exercées par lui contre les Juifs. 
Deux ans plus tard (168), après qu' Antiochus a été contrarié 
dans ses projets sur l'Egypte par l'ambassade romaine de 
Popilius Lénas, la persécution se renouvelle, le temple est 
souillé, le culte juif cesse. Antiochus vise à faire de tous ses 
sujets une nation unique et homogène, ayant mêmes institu- 
tions et même religion. Beaucoup de Juifs se laissent entraî- 
ner à l'apostasie ; un autel païen, consacré à Jupiter, est 
dressé sur le grand autel des holocaustes. Les Juifs fidèles 
périssent en grand nombre. 

Le ch. 2 présente au lecteur le prêtre Mattathias et ses 
cinq fils, Jean, Simon, Juda, Eléazar et Jonathan. Ayant dû 
quitter Jérusalem, ils habitent à Modeïn. Les officiers royaux, 
en tournée dans le pays pour contraindre les Israélites à sa- 



I MACCABÉES 421 

crifier aux idoles, arrivent à Modeïn et invitent Mattathias à 
obéir aux ordres du roi. Mattathias résiste à cet appel ainsi 
qu'aux belles promesses qui l'accompagnaient. Bien plus, un 
de ses compatriotes se montrant plus traitable et se prépa- 
rant à sacrifier aux faux dieux, Mattathias indigné frappe 
mortellement le renégat ainsi que le fonctionnaire royal, et 
se retire dans le désert avec ses fils et beaucoup d'autres 
compagnons. Les troupes royales se mettent en campagne. 
Un millier de fugitifs, attaqués le jour du sabbat, se laissent 
immoler sans se défendre. Mattathias et ses compagnons, en 
présence de cette catastrophe, décident que dorénavant, dans 
un cas pareil, ils lutteront sans scrupule. Le nombre de leurs 
adhérents grossit; ils deviennent redoutables. Le narrateur 
rapporte ensuite la mort de Mattathias, et place dans la 
bouche du chef expirant un discours adressé à ses fils. 

Juda prend la place de son père (3 l), du moins comme 
chef militaire, tandis que son frère Simon lui sert de con- 
seiller Il se couvre de gloire et triomphe successivement de 
plusieurs généraux syriens ; il remporte en particulier sur 
Séron la victoire de Beth-Horon, et sur Gorgias celle d'Em- 
maûs. Lysias, le principal ministre d'Antiochus et l'homme 
d'Etat le plus éminent de l'époque, se décide à prendre lui- 
même la direction de la campagne (4 26) ; il est vaincu à 
Beth-Sour. Juda et les siens font leur entrée à Jérusalem, 
restaurent le temple, relèvent l'autel, réorganisent le culte et 
le sacerdoce : le sacrifice quotidien reprend en décembre 165, 
trois ans et dix jours après la suspension décrétée par An- 
tiochus. 

Les hostilités se poursuivent entre Juda et les Juifs d'un 
côté et, de l'autre, diverses nations sujettes du roi de Syrie: 
Edomites, Ammonites, Galaadites, etc. Les Juifs fidèles de 
Galilée, fortement menacés, sont délivrés par Simon. Pen- 
dant ce temps, Juda et Jonathan font une expédition au delà 
du Jourdain, puis du côté d'Hébron et du pays des Philis- 
tins, et triomphent partout de leurs adversaires. 

Le roi Antiochus se trouvait alors en Perse (6 l) ; il y ap- 
prit les défaites de ses armées, tomba malade et mourut 
(fin 164); l'écrivain place dans sa bouche quelques paroles 



422 APOCRYPHES 

découragées qu'il aurait prononcées avant d'expirer Son 
jeune fils, Antiochus V, âgé de neuf ans, lui succéda. Vers 
la même époque Juda, maître de la ville de Jérusalem, en- 
treprit de chasser la garnison syrienne qui s'était maintenue 
dans la citadelle. Une puissante armée royale vint à la res- 
cousse, et une bataille s'engagea à Beth-Zacharie. Eléazar, 
frère de Juda, périt glorieusement sur le champ de bataille, 
et les Juifs durent battre en retraite ; ils furent assiégés dans 
Jérusalem. Une paix fut conclue entre le roi et les assiégés. 

Peu après, en 162, le petit roi Antiochus V et son protec- 
teur Lysias périrent, et le trône de Syrie fut occupé par Dé- 
métrius, fils de Séleucus IV et neveu d'Antiochus IV Epi- 
phane (7 l). Les Juifs renégats et paganisants, conduits par 
un nommé Alcime qui aspirait au souverain sacerdoce, intri- 
guèrent auprès du nouveau souverain contre Juda et ses par- 
tisans. Une armée syrienne vint en Judée sous le comman- 
dement de Bacchidès : les persécutions et les luttes reprirent 
de plus belle. Un autre général, Nicanor, fut envoyé à son 
tour contre Juda, se fit battre par lui une première fois, puis 
une seconde, et périt enfin le 13 Adar; le souvenir de cette 
journée fut commémoré par une fête annuelle (voir plus haut, 
II, p. 243, à propos du livre d'Esther). 

| 440. Juda se décida alors (8 l) à entrer en rapports avec 
les Romains; il envoya à Rome deux députés, qui rapportè- 
rent à Jérusalem une réponse favorable du Sénat, accordant 
sa protection aux Juifs. 

Le roi Démétrius de son côté (9 l) envoya de nouveau 
Bacchidès en Judée pour venger le désastre de Nicanor. Il 
y eut une bataille sanglante à Eléasa (161), où le vaillant 
Juda périt avec beaucoup d'autres. Il fut enterré à Modeïn, 
comme autrefois son père. Les Juifs, momentanément désor- 
ganisés par la perte de leur héros et tyrannisés par Bacchi- 
dès, se trouvèrent dans une situation des plus difficiles. Mais 
Jonathan prit à son tour le commandement des insurgés 
et remporta certains succès. Le grand prêtre Alcime, l'un 
des soutiens les plus effectifs du pouvoir syrien, mourut à 
cette époque (159), et il y eut une sorte de trêve qui dura 
deux ans. Après cela, Bacchidès ayant recommencé les hos- 



I MAGGABKER 423 

lilités, Jonathan le battit et une paix fut conclue entre les 
Juifs et l'autorité royale (157). « C'est ainsi, ajoute le récit, 
que la guerre finit pour les Israélites. Jonathan s'établit à 
Micmasch, en qualité de chef du peuple, et il fit disparaître 
les apostats ». 

L'apparition d'un prétendant au trône de Syrie dans la 
personne d'Alexandre Balas (10 l), qui se disait fils d'An- 
tiochus Epiphane, vint bientôt (153) fortifier la position de 
Jonathan. En effet, dans la lutte qui s'engagea entre le roi 
Démétrius et ce nouvel antagoniste, les deux rivaux cherchè- 
rent à l'envi à mettre de leur côté les Juifs et leurs chefs. 
Jonathan sut profiter habilement de cette circonstance favo- 
rable ; il s'établit à Jérusalem qu'il entreprit de restaurer 
Alexandre et Démétrius lui firent tous deux des promesses ; 
ce fut au premier que Jonathan donna la préférence, le passé 
lui ayant appris à se défier du second. Dans une bataille dé- 
cisive, Démétrius fut vaincu et perdit la vie. Alexandre Balas 
conclut un traité d'alliance avec Ptolémée VI Philométor qui 
lui donna sa fille Gléopâtre en mariage (151). La noce royale 
eut lieu à Ptolémaïs, où Jonathan fut invité à se rendre. Le 
roi Alexandre le combla d'honneurs et lui conféra officielle- 
ment le gouvernement militaire et civil de son pays. Jona- 
than y joignait encore la qualité de grand prêtre, que le roi 
lui avait reconnue antérieurement (153). 

En 148, le fils de Démétrius I er , Démétrius II, entreprit de 
revendiquer, les armes à la main, le trône de son père. Il 
rassembla une armée, commandée par Apollonius, et celui-ci 
adressa à Jonathan un message menaçant. Jonathan le vain- 
quit près d'Asdod et s'attira ainsi la reconnaissance d'Alexan- 
dre. Celui-ci vit bientôt surgir contre lui un nouvel ennemi 
(11 l) dans la personne de son propre beau-père, Ptolémée 
VI, qui envahit l'Asie, rompit avec son gendre, lui reprit sa 
fille, la donna à son rival Démétrius II, fit son entrée à 
Antioche et se proclama lui-même roi de Syrie. Peu après 
Alexandre fut tué, Ptolémée mourut aussi, et Démétrius II 
récria sans opposition (146). A cette même époque Jonathan 
entreprit le siè^e de la citadelle de Jérusalem toujours occu- 
pée par une garnison royale. A ce propos, ses ennemis ten- 



424 APOCRYPHES 

tèrent de le desservir auprès du nouveau roi. Mais Jonathan 
réussit à s'assurer la faveur de Démétrius qui le confirma 
dans toutes ses fonctions, exempta d'impôts la Judée et pro- 
mit de retirer la garnison de Jérusalem. En retour, les Juifs 
envoyèrent à Démétrius des troupes de renfort qui lui furent 
très utiles. Toutefois le roi ne tint pas toutes ses promesses. 
Sur ces entrefaites, un partisan d'Alexandre Balas, nommé 
Tryphon, alla chercher le fils de son ancien maître et le pro- 
clama roi sous le nom d'Antiochus VI. Jonathan prit parti 
pour lui et remporta une victoire sur les troupes de Démé- 
trius près du lac de Génésareth. 

Jonathan renoua (12 i) l'alliance avec les Romains par le 
moyen d'une ambassade. Il entra aussi en rapports avec les 
Spartiates, auxquels il envoya des députés et une lettre, dont 
le texte est donné tout au long. Les hostilités se renouvelè- 
rent entre Jonathan et les troupes de Démétrius. Celui-ci et 
son rival, Antiochus VI, se maintenaient chacun de son côté. 
Tryphon voulut alors supplanter son propre maître ; il agit 
traîtreusement à l'égard de Jonathan, s'empara de sa per- 
sonne et marcha avec son armée contre la Judée (13 l). Si- 
mon prit résolument la place de son frère et organisa la ré- 
sistance. Au cours de la campagne Tryphon fit mettre à mort 
son prisonnier Jonathan ; puis il battit en retraite. Le corps 
de Jonathan fut enterré à Modeïn, où Simon dressa un mo- 
nument sur la tombe de son père et de ses frères. 

Simon s'appliqua à continuer et à développer l'œuvre de 
ses frères. Tandis que Tryphon faisait périr le jeune Antio- 
chus VJ et se faisait proclamer roi à sa place, Simon entra 
en pourparlers avec Démétrius II et obtint de lui (143) l'éman- 
cipation officielle et définitive de la Judée. Cette date a tou- 
jours été considérée par les Juifs comme étant un des mo- 
ments les plus importants de leur histoire. Ce ne fut toutefois 
que l'année suivante (142) que la citadelle de Jérusalem 
tomba enfin aux mains des Juifs et que la garnison syrienne 
fut expulsée. Sous le gouvernement de Simon, la Judée pros- 
péra beaucoup d Les bonnes relations avec Rome et avec 

1 Plusieurs critiques modernes estiment que le livre se terminait original- 



I MACCABÉES 425 

Sparte se perpétuèrent. Le peuple, reconnaissant envers 
Simon, lui attribua par un décret solennel, à lui et à sa pos- 
térité après lui, la triple qualité de prince, de général et de 
grand prêtre. 

Le roi Démétrius II étant prisonnier des Parthes, son frère, 
Antiochus VII, chercha à s'emparer du trône en opposition 
à Tryphon (15 l). Celui-ci fut bloqué dans la ville de Dora 
et ne réussit qu'avec peine à s'échapper. Quant à Antiochus, 
il commença par flatter les Juifs ; mais ensuite il se tourna 
contre eux et envoya ses troupes pour les attaquer sous la 
conduite de Gendébéus. Simon confia le commandement de 
son armée (16 l) à ses fils, Jean et Juda, qui vainquirent les 
Syriens. Peu après, en 135, Simon fut traîtreusement assas- 
siné à Jéricho, avec deux de ses fils, par son propre gendre 
Ptolémée. Le fils aîné de Simon, Jean, connu dans l'histoire 
sous le nom de Jean Hyrcan, fut également menacé, mais il 
échappa au danger et devint le successeur de son père. Le 
livre des Maccabées s'arrête avec son avènement et n'entre- 
prend pas de raconter sa carrière qui fut mouvementée et 
très brillante. 

| 441. Ce livre a été écrit en hébreu. Il porte tous les ca- 
ractères d'une traduction, et les témoignages d'Origène et de 
Jérôme confirment ce fait. Malheureusement le texte original 
est perdu. D'après Origène, il portait en hébreu un titre dont 
le sens n'a pas encore été élucidé d'une façon satisfaisante : 
Sarbeth Sabanaïel. Quant au nom que nous lui donnons, à 
la suite de la Bible grecque, il est emprunté au surnom que 
portait Juda, fils de Mattathias. Chacun des fils de ce der- 
nier portait un surnom ; l'origine et le sens de ces désigna- 
tions demeurent énigmatiques. Il en est ainsi en particulier 
du terme Makkabi, qu'on a cherché à interpréter de diverses 
manières. Les uns l'ont rattaché à un mot hébreu signifiant 
marteau, d'autres à la racine éteindre, d'autres encore à la 
notion de chef, prince ; on a également voulu y voir la com- 
binaison des initiales de quatre mots formant une devise, un 
cri de guerre. Aucune de ces hypothèses ne paraît suffisam- 

rement avec 14 15 et qu'il faut considérer 14 16-16 24 comme un complé- 
ment rajouté plus tard. 



426 APOCRYPHES 

ment appuyée, et l'on reste dans l'incertitude. Mais il importe 
de remarquer que Maccabée est le surnom spécial de Juda 
et que nulle part dans le texte ses frères et leurs descendants 
ne portent cette qualification. C'est donc par extension qu'elle 
leur a été appliquée dans le titre que l'ouvrage porte dans 
les Septante, puis ultérieurement dans l'usage courant. La 
dynastie issue de Jean Hyrcan est en général désignée comme 
étant celle des rois hasmonéens ; ce nom s'explique par le fait 
que, selon Flavius Josèphe, le bisaïeul de Mattathias s'appe- 
lait Hasmon. 

La façon dont les deux derniers versets du livre (16 23-24) 
parlent de Jean Hyrcan, en renvoyant le lecteur à un livre 
d'annales relatant ses actes, paraît indiquer que le livre des 
Maccabées n'a été rédigé qu'après sa mort survenue en 105. 
Cependant quelques critiques sont disposés à admettre que 
la composition pourrait être antérieure à la mort d'Hyrcan. 
II n'y a en tout cas aucune raison pour la placer sensiblement 
plus tard que cet événement, et la manière bienveillante dont 
il est parlé des Romains d'un bout à l'autre de l'ouvrage 
prouve certainement qu'il a été écrit avant l'an 63, époque 
où les relations entre Rome et les Juifs devinrent très ten- 
dues. Nous fixerons donc la date de la rédaction du livre aux 
environs immédiats de l'an 100 av J.-C. 

L'auteur est totalement inconnu ; c'était sans doute un 
Juif palestinien et un ardent patriote. On a discuté, sans ré- 
sultats positifs, la question de savoir s'il appartenait au parti 
pharisien ou sadducéen, ou bien peut-être ni à l'un ni à 
l'autre. La tradition orale, les récits encore très vivants con- 
cernant la période qui s'achevait, voilà quelle a été sans doute 
la source principale des données recueillies par notre écri- 
vain. Il n'est pas certain qu'il ait utilisé des sources écrites, 
mais la chose est pourtant probable. Le passage 9 22 a été 
interprété par les commentateurs tantôt comme attestant 
l'emploi de sources écrites, tantôt comme prouvant le con- 
traire. Ce texte est en effet ambigu. On pourrait assez légi- 
timement supposer que l'auteur a arrêté sa narration à l'avè- 
nement de Jean Hyrcan parce que, à partir de cette date, il 
existait des annales circonstanciées ; il aurait au contraire 



I MAGCABÉES 427 

pris à tâche de raconter en détail les événements des qua- 
rante années précédentes parce que les documents faisaient 
défaut sur cette période. Toutefois cette hypothèse n'em- 
pêche pas d'admettre que, çà et là, sur certains points par- 
ticuliers, l'écrivain ait eu à sa disposition quelques rensei- 
gnements manuscrits. Il y a, tout au moins, une catégorie 
de passages qui ne sauraient s'expliquer autrement: ce sont 
les pièces officielles qui se trouvent insérées dans la narra- 
tion. Elles sont au nombre de dix: ce sont les correspon- 
dances des Juifs avec les rois de Syrie (10 18-20, 25-45, 11 
30-37, 13 36-40, 15 2-9), avec les Romains (8 23-32, 15 16-21) 
et les Spartiates (12 5-23, 14 20-24), et un décret en l'hon- 
neur de Simon promulgué par ses compatriotes (14 27-45). 
L'authenticité de ces documents est naturellement sujette à 
caution. Il n'est toutefois pas possible de porter à cet égard 
un jugement in globo ; il se peut que certaines pièces offrent 
plus de garanties que d'autres. Ainsi la correspondance des 
rois de Syrie avec les chefs juifs Jonathan et Simon ne pré- 
sente pas un caractère d'invraisemblance ; il est naturel que 
des lettres aient été échangées dans de semblables conditions 
et l'auteur du livre des Maccabées peut en avoir eu connais- 
sance. Quant à la façon dont il les a reproduites, rien ne 
prouve qu'il n'ait pas usé d'une grande liberté. Ces remar- 
ques s'appliquent également, et à plus forte raison, aux mes- 
sages venus de Rome et de Sparte à Jérusalem et vice-versa. 
Quant au décret du eh. 14 27-45, il se présente dans d'assez 
bonnes conditions au point de vue de son authenticité. Seul 
d'ailleurs ce décret doit avoir été rédigé originairement en 
hébreu et peut avoir passé tel quel dans le texte du livre des 
Maccabées. Toutes les autres pièces énumérées ci-dessus sup- 
posent un original grec. Il faudrait donc admettre qu'elles 
ont été traduites en hébreu par l'auteur clu livre, puis retra- 
duites en grec pour figurer dans la version que seule nous 
possédons. Cette double opération n'a pu s'effectuer sans dé- 
former notablement les textes primitifs. 

Il convient de rendre pleine justice à l'auteur de I Macca- 
bées. Cet écrivain mérite la confiance par le soin scrupuleux 
avec lequel il a composé son ouvrage. On sent qu'il est vrai- 



428 APOCRYPHES 

ment préoccupé de donner à son récit un cachet historique. 
Son patriotisme, très sincère et très fervent, ne l'entraîne 
pourtant point à des exagérations et à des partis pris. Son 
livre est fait pour rendre les plus grands services, en four- 
nissant des données sûres et circonstanciées sur une période 
particulièrement intéressante dans l'histoire du judaïsme, et 
en mettant en relief les figures si remarquables de Juda 
Maccabée et de ses deux frères Jonathan et Simon. Il est 
extrêmement regrettable que le texte hébreu se soit perdu; 
peut-être, s'il eût été conservé, I Maccabées eût-il trouvé 
place dans le recueil canonique de l'A. T ; au jugement de 
Luther, il eût été digne d'y figurer. 

2. II Maccabées. 

| 442. Ce livre forme avec le précédent un saisissant con- 
traste. Quand on les envisage superficiellement, il semble 
qu'ils présentent les plus grandes ressemblances. On leur 
donne le même nom, ils racontent l'histoire de la même pé- 
riode, ils sont animés l'un et l'autre du même souffle patrio- 
tique et religieux. Cependant ils diffèrent profondément. 
I Maccabées est l'œuvre d'un historien, dont le but est d'ex- 
poser les faits aussi objectivement qu'il lui est possible. 
L'auteur de II Maccabées, en revanche, se propose d'édifier 
ses lecteurs en traçant devant eux le glorieux portrait des 
héros et des martyrs qui ont illustré la période des persécu- 
tions sous Antiochus Epiphane. Il se préoccupe fort peu de 
l'enchaînement des faits et ne se met guère en peine de la 
chronologie; son intérêt se concentre sur les exemples de 
fidélité à leur Dieu qu'ont donnés les Juifs en butte à la 
tyrannie païenne. Ce caractère de II Maccabées donne à ce 
livre une ressemblance avec les légendes des saints, si appré- 
ciées au moyen âge. De là provient sans doute la faveur dont 
cet ouvrage a joui auprès des Pères de l'Eglise et dans la 
chrétienté en général. Les martyrs anonymes qu'il met en 
scène ont acquis un tel prestige que, dépossédant pour ainsi 
dire la vaillante famille de Mattathias, ils lui ont enlevé son 
nom de Maccabées et l'ont supplantée dans l'admiration des 



II MAGGABÉES 429 

lecteurs. C'est là un fait curieux sur lequel il importe d'attirer 
l'attention. Les Maccabées qui jouent un rôle dans la vie des 
dévots et auxquels on consacre des chapelles, ce n'est pas 
Juda et ses frères, c'est une autre famille dont les souffrances 
et la mort sont décrites dans II Macc. 6-7 Toutefois, l'écri- 
vain de II Maccabées ne doit pas être rendu responsable de 
cette transposition de nom. Nulle part il ne donne le nom de 
Maccabées aux martyrs dont il décrit les tortures et la mort, 
et il l'applique au contraire d'une façon constante à Juda. 

Pour faire l'analyse de II Maccabées, il faut au préalable 
en détacher deux morceaux (1 1-9, 1 10-2 18) qui forment 
actuellement le début du livre, mais qui lui sont totalement 
étrangers et sur lesquels nous reviendrons plus loin. Le véri- 
table commencement de l'ouvrage, c'est le passage 2 19-32, 
qui constitue la préface de l'auteur Celui-ci y explique en 
quoi consiste son œuvre. Désirant raconter l'histoire de Juda 
Maccabée et de ses contemporains, d'après l'ouvrage en 
cinq livres de Jason de Cyrène, il a fait un abrégé de cet 
écrit en un seul volume. Il expose les difficultés de sa tâche, 
décrit les peines qu'il a prises, et conclut sagement comme 
suit : « Cela dit, nous allons commencer notre récit, cette 
préface étant déjà assez longue. Car il serait absurde d'être 
prolixe avant d'entrer en matière, quitte à raccourcir ensuite 
la narration des faits ». 

La narration commence avec le ch. 3. Le point de départ 
en est le règne de Séleucus IV Philopator (187-175), mais le 
récit ne porte pas sur la totalité de ce règne; il est seulement 
parlé de la tentative faite par ce roi pour mettre la main sur 
le trésor du temple de Jérusalem. Le grand prêtre d'alors 
était Onias III, le dernier représentant de la lignée des fils 
de Tsadok. Un ministre de Séleucus, nommé Héliodore, vint 
à Jérusalem ; mais, au moment où il pénétrait dans le sanc- 
tuaire, il fut arrêté par des anges du Seigneur, ne fut sauvé 
de la mort que par l'intercession d'Onias et revint auprès du 
roi, qu'il dissuada de renouveler toute tentative du même 
genre. Après la mort de Séleucus et l'avènement de son frère 
Antiochus Epiphane, le souverain sacerdoce fut l'objet d'in- 
trigues coupables, Onias fut assassiné et des querelles intes- 



430 APOCRYPHES 

tines déchirèrent le judaïsme. Au retour de sa deuxième 
expédition en Egypte (5 i) Antiochus envahit la Judée et fit 
périr des Juifs en grand nombre. Il entreprit de paganiser le 
pays, profana le temple et l'autel, interdit la circoncision 
ainsi que la célébration du sabbat et des fêtes. L'auteur 
s'étend longuement sur le martyre d'un vieillard nonagénaire 
nommé Eléazar (6 18-31), puis d'une famille composée d'une 
mère et de ses sept fils (7 1-42). Ce sont ces derniers qui sont 
devenus « les Maccabées » de la tradition ecclésiastique. 

Avec le ch. 8 commence la narration des exploits de Juda 
Maccabée, dont il a été dit seulement un mot auparavant 
(5 27), et en particulier de ses succès dans la guerre contre 
Nicanor, puis contre Timothée et Bacchidès. Le ch. 9 raconte 
en détail la dernière maladie et la mort d'Antiochus Epiphane, 
et lui attribue dans ses derniers moments la rédaction d'une 
lettre adressée aux Juifs et qui, ajoute l'écrivain, « avait tout 
l'air d'une demande de pardon » (9 18). 

Juda Maccabée, s'étant emparé de Jérusalem, purifie le 
temple et restaure le culte. Il doit ensuite repousser les atta- 
ques de divers généraux syriens, dont le plus notable est 
Lysias. Le texte renferme une lettre de Lysias aux Juifs, une 
autre d'Antiochus V Eupator à Lysias, une autre du même 
roi aux Juifs, une autre enfin des Romains au peuple juif. 

Le récit des hostilités reprend avec le ch. 12 et rapporte 
les succès de Juda. Le ch. 14 décrit une nouvelle campagne 
qui eut lieu trois ans plus tard, cette fois sous Démétrius. Il 
faut noter que la succession chronologique des faits est pré- 
sentée ici tout autrement que dans I Maccabées. Le récit met 
en scène le général Nicanor et relate en détail la guerre que 
Juda soutint contre lui. Le livre se termine, avec la fin du 
ch. 15, par le récit de l'éclatante victoire remportée par Juda : 
Nicanor périt et le souvenir de cette journée fut commémoré 
par l'institution d'une fête fixée au 13 me jourdu mois d'Adar, 
«la veille de la journée de Mardochée » (comp. plus haut, II, 
p. 243). L'écrivain arrête ici sa narration en alléguant que 
dès lors Jérusalem est demeurée aux mains des Juifs. Il con- 
clut par quelques lignes où il exprime l'espoir d'avoir pu plaire 
à ses lecteurs. 



II MACCABÉES 431 

§ 443. En réalité, nous avons affaire dans cet ouvrage à 
deux auteurs distincts. L'un est Jason de Cyrène qui, au dire 
de son abréviateur, aurait écrit un ouvrage divisé en cinq 
livres ; nous ne savons rien sur ce personnage, ni sur son 
activité comme écrivain. Nous pouvons seulement conjecturer 
que c'était un Juif, appartenant à la colonie nombreuse que 
formaient ses coreligionnaires dans la province de Cyré- 
naïque d II est tout à fait vraisemblable que son œuvre était 
écrite en grec, quoiqu'il soit impossible de le prouver, faute 
d'en posséder le moindre échantillon textuel. Quelques criti- 
ques sont allés jusqu'à se demander si Jason ne serait peut- 
être pas un personnage purement fictif, inventé, pour les 
besoins de sa cause, par l'auteur de II Maccabées. Celui-ci 
aurait jugé bon de dissimuler sa propre personnalité derrière 
celle d'autrui et de présenter son travail comme l'abrégé d'un 
ouvrage plus étendu. Il est évidemment impossible de nier 
qu'une pareille supposition soit admissible à priori; mais en 
fait on ne voit pas quelles raisons pourraient avoir déterminé 
notre écrivain à se cacher ainsi derrière un inconnu. 

Il paraît donc probable qu'un Juif africain, nommé Jason, 
avait consacré un ouvrage détaillé, divisé en cinq parties, à 
raconter l'histoire de la révolution maccabéenne. Cette nar- 
ration devait être extrêmement circonstanciée, puisque l'abrégé 
parvenu jusqu'à nous est encore très loin de se faire remar- 
quer par sa concision. Il offre même à un si haut degré le 
caractère opposé, son auteur s'étend si complaisamment sur 
les aventures qu'il rapporte et les traite d'une façon parfois 
si diffuse qu'on a peine à se le représenter comme un abré- 
viateur Il nous contraint ainsi à croire que Jason était un 
écrivain singulièrement prolixe ; ou bien peut-être devons- 
nous supposer que l'ouvrage original du Cyrénéen contenait 
des éléments étrangers à l'histoire proprement dite des Mac- 
cabées et que ces portions-là ont été intégralement éliminées. 

Le second auteur ou, plus exactement, l'auteur proprement 
dit de II Maccabées est l'anonyme qui a tiré de l'œuvre de 
Jason la substance du livre que nous possédons. Il a très 

1 Voir à propos des Juifs cyréncens Act. 2 10, 6 9, 11 20, 13 1, et la 
mentioD de Simon de (^rène dans Matth. 27 32 et parallèles. 



432 APOCRYPHES 

•certainement écrit en grec; son style ne porte nullement le 
caractère d'une traduction, et même on peut en inférer avec 
vraisemblance que l'ouvrage de Jason était lui aussi rédigé 
dans la même langue. Le but de l'abréviateur a été de composer 
un livre d'édification; il se distingue par là profondément de 
l'auteur de I Maccabées. Ce dernier est, il est vrai, un homme 
pieux et un zélé patriote, mais sa préoccupation dominante 
est de raconter l'histoire avec un soin scrupuleux. Pour 
l'écrivain de II Maccabées, au contraire, les personnages et 
les événements historiques ne sont qu'un moyen d'impres- 
sionner fortement la conscience et l'imagination du lecteur. 
Aussi le merveilleux abonde-t-il dans ses récits, tandis que 

I Maccabées en est totalement exempt. 

Ce qui abonde également, ce sont les méprises et les inexac- 
titudes. Si l'on compare attentivement l'historique de la 
période en cause dans I Macc. 3-7 avec son parallèle dans 

II Macc. 8-15, on est frappé de voir sur combien de points 
les deux récits sont en désaccord, et c'est constamment 
le premier qui doit avoir la préférence. En outre, le second 
se met parfois en contradiction avec lui-même, et renferme 
des données que la géographie et l'histoire obligent à écarter. 
Cet ouvrage ne saurait donc être pris en sérieuse considéra- 
tion comme source historique; sur certains points spéciaux, 
il peut, à vrai dire, avoir conservé des données originales et 
conformes à la réalité, mais d'une façon générale son témoi- 
gnage doit être soumis au contrôle le plus sévère. La res- 
ponsabilité des erreurs commises doit-elle être imputée à 
Jason ou à son abréviateur? Comme nous ne possédons pas 
le texte du premier, nous ne pouvons pas nous prononcer. 
Toutefois, il est peu probable que, si l'ouvrage original eût 
été rédigé d'une façon exacte et bien ordonné chronologique- 
ment, on eût réussi, en en faisant des extraits, à le trans- 
former d'une manière désavantageuse. Il est donc naturel 
d'admettre que l'œuvre de Jason présentait déjà les défauts 
qu'on relève dans II Maccabées. Si elle a été composée en 
Afrique, loin du théâtre des événements, il n'est pas surpre- 
nant qu'elle se montre, pour la sûreté des informations, infé- 
rieure à I Maccabées qui a certainement été écrit en Palestine. 



II MAGGABÉES 433 

| 444. Un autre problème se pose à propos de la termi- 
naison du récit de II Maccabées. Celui-ci s'arrête avec l'an 
101 ; il est donc loin de poursuivre la narration des faits aussi 
loin que le fait I Maccabées qui mène jusqu'en 135. Est-ce 
l'ouvrage de Jason qui prenait fin avec l'an 161? Ou bien 
continuait-il au delà de cette date, et est-ce l'abréviateur qui, 
pour un motif ou pour un autre, a jugé bon de mettre en cet 
endroit le point final? Ici encore il est impossible de répondre 
avec assurance. Cependant, la plupart des critiques inclinent 
à croire que l'abréviateur n'a fait que suivre l'exemple du 
texte sur lequel il travaillait. Quelques-uns sont allés plus 
loin et ont cru pouvoir affirmer que si Jason avait arrêté son 
récit à l'an 161, c'est qu'il l'avait composé à cette date-là. 
Cette conclusion nous semble difficile à soutenir. Il serait en 
effet extraordinaire qu'à si brève échéance les événements 
eussent trouvé un narrateur aussi lointain, dans la personne 
d'un Juif de la Cyrénaïque, et que ce narrateur eût laissé de 
si notables incorrections se glisser sous sa plume. Il paraît 
donc préférable d'attribuer à Jason une date plus tardive, au 
cours de la première moitié du dernier siècle avant l'ère 
chrétienne, et d'avouer franchement notre ignorance des 
motifs qui l'ont empêché de prolonger sa narration au delà 
de 161. 

Quant à l'abréviateur, qui fut probablement aussi un Juif 
d'Afrique, nous pouvons le placer encore un peu plus tard, 
vers le début de l'ère chrétienne. Il n'est pas impossible que 
Philon ait connu II Maccabées. Un écrit qui appartient au I er 
siècle de l'ère chrétienne et qu'on appelle IV Maccabées s'est, 
comme nous le verrons, inspiré du récit de II Macc. 6-7 
Enfin il est possible qu'il faille voir dans Hébr 11 35 une 
allusion au récit du martyre du vieil Eléazar (II Macc. 6). 
En tout cas le passage II Macc. 15 37 prouve que la rédaction 
est antérieure à la ruine de Jérusalem en 70 apr J.-C. 
D'autre part, il faut noter que Flavius Josèphe paraît n'avoir 
pas connu II Maccabées. La première mention positive qui 
soit faite de ce livre se trouve chez Clément d'Alexandrie. 

11 reste à parler des deux morceaux placés en tête du livre 
et qui n'en font pas partie intégrante. Ils sont du reste aussi 

INTR. A. T. II. 28 



434 APOCRYPHES 

distincts et indépendants l'un de l'autre. Ce sont deux lettres 
des Juifs de Jérusalem à leurs frères d'Egypte. Elles concer- 
nent l'une et l'autre la fête de la Purification du temple. La 
première (1 1-9) est datée d'une année de l'ère des Séleucides, 
laquelle correspond à 125 av J.-G. Elle contient une allusion 
à une lettre antérieure du même genre écrite en 144. Du reste 
les deux moitiés de la lettre (1-6, 7-9) sont assez hétérogènes 
pour être peut-être de provenances diverses. 

La seconde épître (1 10-2 18) est beaucoup plus longue et 
plus intéressante. Elle mentionne, parmi ceux qui l'envoient, 
un Juda qui ne saurait être autre que Juda Maccabée, et de 
ce fait on peut conclure que cette lettre, non expressément 
datée, est censée avoir été écrite avant l'an 161 (mort de Juda 
Maccabée). D'autre part, comme elle relate à sa manière la 
mort d'Antiochus Epiphane (164), on peut fixer, d'une façon 
précise, entre 164 et 161, l'époque à laquelle elle prétend re- 
monter. Elle est adressée non seulement aux Juifs d'Egypte 
en général, mais plus particulièrement à un personnage 
nommé Aristobule, qualifié de « précepteur du roi Ptolémée, 
et de la race des prêtres-oints ». Ce n'est point là un inconnu : 
on sait qu'un écrivain juif du nom d'AristobuIe a été en fa- 
veur auprès de Ptolémée VI Philométor, auquel il a dédié 
l'un de ses ouvrages. Malgré ces données qui prêtent à l'épître 
une apparence d'exactitude historique, il est impossible d'en 
admettre l'authenticité, et il faut, en présence des erreurs et 
des confusions qu'elle renferme, la considérer comme un 
produit, sensiblement plus tardif, de fabrication alexandrine. 
Un jugement analogue doit être porté sur la première lettre 
qui est plus insignifiante, mais qui n'offre pourtant pas de 
suffisantes garanties d'historicité. 

On s'est demandé si l'une ou l'autre, ou toutes deux, pré- 
supposaient un original hébreu. Il ne semble pas qu'il en soit 
ainsi, mais elles sont écrites dans un grec moins coulant que 
le corps même de l'ouvrage de II Maccabées. Cette circons- 
tance à elle seule prouverait déjà qu'elles sont étrangères à 
ce livre, en tête duquel elles ont été placées sans motif appa- 
rent. De plus, telles des assertions qui y sont contenues — 
par exemple sur la mort d'Epiphane. — contredisent les 



III MACCABEES 435 

informations de II Maccabées sur le même sujet. Ainsi, pour 
le fond comme pour la forme, il est impossible d'en attribuer 
la composition soit à Jason de Cyrène, soit à son abréviateur. 
Elles doivent avoir une origine différente et n'ont été réunies 
à II Maccabées que d'une façon tardive et accidentelle. Il faut 
néanmoins reconnaître que le raccordement a été opéré d'une 
façon assez ingénieuse : voir 2 18 et 19. Quant au but pour- 
suivi par ces compositions, il faut probablement le chercher 
dans la polémique contre le temple juif bâti à Léontopolis, 
en Egypte, par Onias IV 

En terminant ce qui concernait I Maccabées, nous avons 
cité l'opinion de Luther, très favorable à ce livre. Pour II 
Maccabées au contraire, le réformateur s'est montré nette- 
ment défavorable : il l'a englobé dans le jugement très sévère 
qu'il a porté sur le livre d'Esther et que nous avons cité plus 
haut, II, p. 257 

3. III Maccabées. 

I 445. I Maccabées est un ouvrage historique. Dans II 
Maccabées l'élément fantaisiste et légendaire tient une grande 
place. Enfin dans III Maccabées, nous avons affaire purement 
et simplement à un roman. Ce livre porte d'ailleurs un titre 
en désaccord parfait avec son contenu. En effet, la narration 
qu'il renferme est censée se rapporter à une époque antérieure 
d'un demi-siècle à la première apparition de Juda Maccabée 
et de ses frères sur le théâtre des événements. Ce titre ne 
peut donc avoir été adapté à cet ouvrage que tardivement, 
alors que d'une façon générale on en était déjà venu à 
étendre à toute une période de l'histoire juive une désignation 
qui à l'origine avait un sens précis et restreint. Il est probable 
que l'auteur du livre, pas plus que la généralité des écrivains 
contemporains, n'avait songé à donner un nom à son œuvre; 
mais s'il l'eût fait, il en eût certainement choisi un autre que 
celui dont la tradition s'est servie. 

Le récit commence par une lacune, s'il est permis de s'ex- 
primer ainsi: en d'autres termes, le début du livre fait dé- 
faut. Les termes mêmes de la première phrase du texte pré- 
supposent un commencement qui, pour un motif ou pour un 



436 APOCRYPHES 

autre, a été retranché. II est impossible de dire si cette mu- 
tilation a été volontaire ou accidentelle. On ne peut pas da- 
vantage déterminer les dimensions probables de la partie 
manquante. Peut-être, comme le supposent quelques criti- 
ques, s'agissait-il seulement de quelques lignes, d'un feuillet 
tout au plus ; peut-être au contraire un fragment plus étendu 
a-t-il été supprimé. Le principal personnage du récit est le 
roi d'Egypte Ptolémée IV Philopator, qui a régné de 222 à 
204. Victorieux d'Antiochus III le-Grand à la bataille de Ra- 
phia (217), il vint à Jérusalem et, à ce que raconte notre au- 
teur, voulut pénétrer dans le sanctuaire malgré l'opposition 
des Juifs. Une attaque soudaine de paralysie l'empêcha de 
donner suite à son projet; furieux et plein de rancune, il 
rentra en Egypte résolu à se venger sur les Juifs alexandrins. 
Il prit à leur égard des mesures tyranniques, et en fit ras- 
sembler comme prisonniers une foule si considérable que, 
malgré la diligence que l'on y mit, on ne vint pas à bout en 
quarante jours d'enregistrer tous leurs noms. L'intention de 
Ptolémée était de lancer sur cette multitude tous ses élé- 
phants, au nombre de cinq cents, après les avoir enivrés 
d'un breuvage excitant. Par suite des caprices du roi, cette 
exécution se trouve différée ; lorsqu'enfin elle doit avoir lieu, 
deux anges interviennent, les éléphants chargent les troupes 
royales au lieu de fondre sur les victimes qu'on leur desti- 
nait, et le roi, subitement transformé, comble les Juifs de 
bénédictions et de faveurs. Il donne aussitôt l'ordre de les 
rapatrier, ce que les Juifs acceptent avec joie ; auparavant 
ils demandent et obtiennent l'autorisation de massacrer ceux 
de leurs compatriotes qui avaient apostasie : « Ils en mirent 
à mort plus de trois cents, et, après avoir égorgé ces impies, 
ils firent une fête de réjouissance. » Ensuite il rentrèrent 
chacun chez soi. 

Ce livre a été écrit en grec, sans doute en Egypte et par 
un Juif alexandrin. Ce n'est certainement pas la traduction 
d'un original hébreu; le style n'en laisse pas moins à désirer, 
il est inférieur à celui de II Maccabées. L'écrivain ne s'est 
pas proposé de faire de l'histoire, mais bien plutôt de rédiger 
une narration édifiante, propre à relever et à fortifier le cou- 



III MACCABÉES 437 

rage de ses coreligionnaires en cas de persécution. L'élé- 
ment merveilleux tient une large place dans cette composi- 
tion, qui renferme d'ailleurs de nombreux traits invraisem- 
blables et même contradictoires. Personne, de nos jours, 
n'en admet l'historicité. Aucune autre source ne vient en con- 
firmer les données. Il faut donc faire honneur de ce récit à 
l'imagination de l'auteur, et l'on doit reconnaître qu'il était 
en effet brillamment doué à cet égard. Les tableaux sont 
présentés d'une façon très vivante, et l'on découvre dans ces 
pages un véritable talent dramatique. Les brusques revire- 
ments du roi, son attitude à l'égard de ses officiers et de ses 
conseillers, tout cela est dépeint d'une façon humoristique. 
Il serait toutefois possible que l'auteur n'eût pas inventé de 
toutes pièces et qu'il se fût inspiré d'un fait réel plus ou 
moins analogue à celui qu'il décrit. On a donc cherché dans 
l'histoire des Juifs les traces de quelque épisode du même 
genre, et l'on a trouvé, à deux époques différentes, des évé- 
nements qui présentent une certaine ressemblance avec les 
données de III Maccabées. D'une part Flavius Josèphe ra- 
conte un fait du même genre qui se serait passé sous Ptolé- 
mée VII Physcon (146-117 av- J.-C). D'autre part, sous Ca- 
ligula (en 39-40 apr J.-C), les Juifs d'Alexandrie furent 
soumis à une persécution, et la tentative fut faite de placer 
la statue de l'empereur dans le temple de Jérusalem. Il se 
peut que l'un ou l'autre de ces faits ait fourni quelques ma- 
tériaux à notre écrivain ; peut-être a-t-il recueilli encore 
d'autres traits de son récit dans les souvenirs de telle ou 
telle persécution infligée aux Juifs soit par les Hérodes, soit 
par des gouverneurs romains. 

L'époque où il a rédigé son livre est certainement anté- 
rieure à la ruine de Jérusalem en 70 apr. J.-C. Elle est en 
revanche postérieure à l'époque de Ptolémée VII Physcon et 
à la rédaction des adjonctions apocryphes au livre de Daniel 
(comp. 6 6 avec la Prière d'Azaria et des trois Hébreux, 
v. 25, 27). Si les incidents relatifs au règne de Caligula ont 
exercé une influence sur III Maccabées, la date de cet ou- 
vrage devrait être cherchée dans le court intervalle qui sé- 
pare l'an 40 de l'an 70. Ce qui demeure énigmatique, c'est 



438 APOCRYPHES 

le motif pour lequel l'écrivain a transporté la scène de sa 
narration sous Ptolémée IV Philopator. Il se peut qu'il ait 
possédé, sur le règne de ce monarque, des informations qui 
nous manquent; il se peut aussi qu'il ait simplement confondu 
Ptolémée IV avec Ptolémée VII. 

L'Eglise romaine ne regarde pas III Maccabées comme ca- 
nonique. Mais plusieurs des Pères et des écrivains ecclésias- 
tiques l'ont considéré comme faisant partie du recueil bi- 
blique et on le trouve fréquemment dans les manuscrits des 
Septante d 

4. Le livre de Judith. 

| 446. Cet ouvrage débute comme un livre historique, par 
une indication chronologique et en fournissant des détails 
qui paraissent très précis. Il n'y a donc pas lieu de s'étonner 
si, dans l'antiquité et jusque dans les temps modernes, l'his- 
toricité de cet écrit a été facilement admise par un grand 
nombre de lecteurs. Cependant un examen plus attentif fait 
discerner des difficultés très sérieuses, et l'analyse que nous 
allons entreprendre nous les fera constater. 

Dès la première ligne on est surpris de rencontrer la men- 
tion de « Nabuchodonosor, roi des Assyriens dans la grande 
ville de Ninive ». Ce souverain est en guerre avec le roi des 
Mèdes, auquel le récit donne le nom d'Arphaxad : il rem- 
porte sur lui une victoire décisive, le met à mort et brise la 
puissance médique. Comme le vainqueur avait requis l'assis- 
tance de tous ses sujets, de la Perse jusqu'au fond de l'Egypte, 
et que beaucoup d'entre eux n'avaient pas obéi à son appel, il 
décide de sévir contre eux, rassemble une armée immense et 
en confie le commandement à son généralissime Olopherne. 
Celui-ci, quittant Ninive, chemine vers l'ouest, soumettant 
tout sur son passage, en Cilicie comme en Syrie, et occupe 
la côte phénicienne et le pays des Philistins. Toutes les po- 
pulations subjuguées doivent « adorer Nabuchodonosor seul 
«t l'invoquer comme leur dieu (3 8) ». L'effroi s'empare des 

1 II existe encore un IVe livre des Maccabées, dont nous dirons quelques 
mots plus loin en parlant des Pseudépigraphes. 



JUDITH 439 

habitants de la Judée : « ils furent inquiets au sujet de Jéru- 
salem et du sanctuaire du Seigneur, leur Dieu; car ils étaient 
récemment revenus de la captivité, et toute la population 
de la Judée s était assemblée naguère, et les vases et l'autel 
et le temple avaient été consacrés après la profanation » 
(4 2-3). Le grand prêtre du temps se nommait Joakim ; il 
ordonna un jeûne solennel et les Israélites se préparèrent à 
la résistance armée. 

Olopherne de son côté réunit les Moabites et les Ammo- 
nites — auxquels il donne le nom de Cananéens, — et les 
questionne sur le peuple d'Israël ; le chef des Ammonites lui 
répond par un exposé digne de figurer dans la bouche d'un 
orateur théocratique. Olopherne le blâme et, chose curieuse, 
le livre aux Israélites, qui lui font le meilleur accueil. Quoique 
Jérusalem ait été mentionnée, le récit semble faire constam- 
ment de Béthulie (BaivoXoud ou BezuXoud) la ville principale 
du pays, et c'est devant cette place forte qu'Olopherne vient 
dresser son camp pour l'assiéger (7 l). Au lieu de lui livrer 
l'assaut, il en fait le blocus, espérant la réduire par la soif. 
En effet les assiégés sont bientôt en proie à la plus grande 
détresse ; leur chef Ozias obtient qu'ils résistent encore pen- 
dant cinq jours. 

A ce moment (8 l) entre en scène l'héroïne du livre, Ju- 
dith, femme d'une grande beauté et veuve d'un nommé 
Manassé, décédé depuis trois ans et quatre mois. Ayant fait 
appeler les anciens de la ville, entre autres Ozias, elle les 
blâme d'avoir limité à cinq jours la durée de la résistance et 
d'avoir ainsi manqué de confiance dans le secours de Dieu. 
Puis elle leur promet d'agir pour la délivrance de la ville. 
Après une longue prière (9), elle quitte ses vêtements de 
veuve, s'habille magnifiquement, sort de la ville assiégée avec 
sa servante, se rend au camp assyrien et obtient une audience 
d'Olopherne qui subit aussitôt son charme (11 l) et auquel 
elle soumet un plan relatif à la prise de Béthulie. Ce discours 
de Judith est tout à fait caractéristique. Il concorde avec les 
indications fournies au ch. 5 par Achior, le chef ammonite 
mentionné plus haut, en présentant les Israélites comme une 
nation absolument invincible, sauf lorsque, par une infidélité, 



440 APOCRYPHES 

ils attirent sur eux la colère de leur Dieu. Or c'est là préci- 
sément la perspective que Judith fait miroiter aux yeux 
d'Olopherne : elle prévoit que les assiégés, devant bientôt 
manquer de nourriture, recourront à des aliments légalement 
impurs et mangeront aussi les prémices et les dîmes réservées 
au sacerdoce de Jérusalem. Cette faute une fois commise, ils 
cesseront d'être protégés d'en haut, et tomberont aux mains 
de leurs ennemis. Judith fera part à Olopherne du moment 
favorable pour la victoire. Grâce à ces promesses et surtout 
à la fascination que sa beauté exerce sur Olopherne, Judith 
obtient de demeurer au camp, allant et venant librement et 
se nourrissant des aliments purs qu'elle prépare elle-même 
avec sa servante. 

Le quatrième jour, Olopherne donne un grand festin au- 
quel il la convie; il s'enivre complètement et, lorsque les 
autres convives se sont retirés, Judith, saisissant l'épée du 
général assyrien, lui coupe la tête qu'elle remet à sa servante. 
Emportant avec elle ce trophée sinistre, elles quittent le camp 
et rentrent à Béthulie. Leur retour et la vue de la tête d'Olo- 
pherne provoquent l'étonnement et la joie. L'Ammonite Achior 
se convertit séance tenante au judaïsme et se fait circoncire. 
Lorsque, au matin, les Assyriens découvrent la mort de leur 
chef, ils prennent la fuite, poursuivis par les Israélites qui en 
massacrent un grand nombre et rapportent un immense butin. 
La tente d'Olopherne, avec tout son contenu, devient la part 
de Judith, à laquelle les anciens de Jérusalem, le grand prêtre 
Joakim en tête, viennent apporter leurs félicitations. 

Le dernier chapitre (16) renferme un chant de louanges 
prononcé par Judith. Ce cantique est d'une réelle beauté; il 
rappelle quelques-uns des morceaux poétiques de ce genre 
dans les livres canoniques de l'A. T., en particulier le poème 
de Débora. Enfin le livre se termine par quelques mots de 
conclusion. Les habitants de Béthulie, reconnaissants, se 
rendent à Jérusalem, où les réjouissances durent trois mois. 
Le sanctuaire reçoit de nombreuses offrandes; Judith y dépose 
toutes les dépouilles d'Olopherne. Rentrée à Béthulie, elle 
refuse de se remarier et vit longtemps, entourée de considéra- 
tion. Elle meurt enfin à l'âge de 105 ans, et tout Israël porte 



JUDITH 441 

son deuil pendant sept jours. « Personne, dit le dernier 
verset, n'osa troubler les Israélites tant que Judith vécut et 
longtemps encore après sa mort. » 

% 447 Le texte original de ce livre n'a point été écrit en 
grec. Il est d'ailleurs faux de prétendre qu'Origène ait sou- 
tenu le contraire : il se borne à dire que de son temps les 
juifs ne considéraient pas Judith comme canonique et n'en 
possédaient pas le texte hébreu. Jérôme, de son côté, affirme 
avoir vu le livre de Judith en langue chaldéenne (araméenne). 
Veut-il dire par là que Judith a été originairement rédigé en 
araméen ? Ou bien parle-t-il seulement d'une traduction ara- 
méenne de ce livre ? C'est ce qu'il est difficile de déterminer. 
Les savants modernes s'accordent à penser que le livre de 
Judith a été écrit en hébreu : la version grecque renferme 
des particularités et des bévues qui ne s'expliquent pas autre- 
ment d Du reste, à côté du texte grec qu'on rencontre dans 
la généralité des manuscrits des Septante, il existe encore 
deux autres recensions grecques qui présentent de notables 
divergences. De même en latin on possède deux versions 
différentes, la Vêtus Latina et celle de Jérôme. Cette dernière, 
qui s'écarte beaucoup du texte des Septante, est la plus 
connue en Occident; elle a souvent servi de base aux traduc- 
tions modernes, et celles-ci donnent par conséquent le livre 
de Judith sous une forme modifiée et peu satisfaisante. 

La question d'historicité se pose à peine, et même parmi 
les exégètes catholiques romains plusieurs se prononcent né- 
gativement. En effet, tout milite contre l'hypothèse d'un récit 
ayant un caractère historique. Divers passages, tels que 4 3, 
5 19, affirment que les Juifs, naguère encore déportés au 
loin, sont récemment rentrés dans leur patrie. Il n'est pas 
question d'un roi : c'est le grand prêtre qui est le dignitaire 
principal (4 6, 15 8); à côté de lui, il est fait mention du 
sénat ou conseil des anciens du peuple (4 8, 15 8), ce qui 
fait penser au sanhédrin, fondation bien postérieure à l'exil. 

1 Pour ne citer qu'un exemple, le texte grec, à propos d'Esdraélon, em- 
ploie (3 9) le terme de « grande scie ». Or, en hébreu, le mot « plaine » 
et le mot « scie » ne diffèrent que par un point diacritique et par la vocali- 
sation. Le traducteur s'est laissé prendre à la ressemblance. 



442 APOCRYPHES 

Le nom même du grand prêtre Joakim rappelle l'époque de 
Néhémie (Néh. 12 26). D'autre part, en contradiction avec 
cet ensemble de données, l'armée qui envahit la Palestine est 
une armée assyrienne, envoyée par un roi dont la capitale 
est Ninive. Or, l'empire assyrien a succombé, ainsi que Ni- 
nive, la résidence de ses rois, dès avant la fin du vn e siècle 
(en 606 av J.-C), avant que les Juifs fussent déportés hors 
de leur pays. Pour compléter la confusion, le roi de Ninive 
est appelé Nabuchodonosor, ce qui est le nom du souverain, 
non point assyrien mais babylonien, qui s'empara de Jéru- 
salem en 597 et en 586. Son général, Olopherne, porte un 
nom perse, et il en est de même pour Bagoas, autre person- 
nage mentionné plus d'une fois dans Judith 1 

Ces diverses données constituent un fouillis inextricable. 
Si, d'un côté, la situation générale semble être celle de la 
période postexilique, d'autres détails par contre forcent à 
remonter avant la ruine de Jérusalem. En vain, certains 
interprètes ont-ils cru résoudre le problème en supposant 
que la déportation et la restauration impliquées dans le récit 
n'étaient pas celles du vi e siècle, mais plutôt des événements 
antérieurs se rapportant au règne de Manassé, tel qu'il est 
décrit dans II Chron. 33 11-13. Cette hypothèse hasardée est 
loin de faire disparaître toutes les difficultés, et elle en fait 
surgir de nouvelles. Elle se heurte en particulier à l'assertion 
finale du livre, aux termes de laquelle Israël aurait joui d'une 
paix profonde pendant la longue vie de Judith et bien des 
années encore après sa mort. 

A ces considérations historiques viennent s'ajouter celles 
qu'on peut tirer de la géographie. Même en concédant que 
les noms de lieux peuvent avoir été déformés par les traduc- 
teurs et les copistes, il n'en demeure pas moins qu'en matière 
de topographie le livre de Judith nous met en présence d'une 
série de problèmes insolubles. L'armée d'Olopherne suit un 
itinéraire vraiment incompréhensible, et le reste des données 

1 L'histoire connaît un Olopherne sous le règne d'Artaxerxès Ochus vers 
350 ; un autre personnage du même nom était roi de Cappadoce vers le 
milieu du n e siècle av. J.-C. — Quant à Bagoas, c'est entre autres le nom 
d'un fonctionnaire perse du ive siècle av. J.-C. 



JUDITH 443 

similaires n'est pas moins énigmatique. Un point très impor- 
tant, et qui intrigue à bon droit les exégètes, c'est la position 
de Béthulie. On a cherché à en retrouver l'emplacement, et 
on a proposé de l'identifier avec diverses localités, telles que 
Sannour ou Mitiliyeh; mais aucune de ces tentatives ne peut 
passer pour réussie. Il est môme frappant de voir à quel 
point cette place forte joue dans le livre de Judith un rôle 
prépondérant, alors qu'il n'est parlé d'elle dans aucun autre 
document. Elle semble parfois éclipser Jérusalem, et si cette 
dernière n'était pas nommée occasionnellement, on serait 
tenté de se demander si Béthulie n'est pas tout simplement 
une désignation symbolique, un pseudonyme masquant la 
ville sainte, la ville du temple. Cette conjecture serait d'autant 
plus admissible que la forme grecque Betyloua pourrait aisé- 
ment s'interpréter par Beth-Eloah, maison de Dieu, Dans ce 
même ordre d'idées, on pourrait faire remarquer que l'hé- 
roïne du livre, elle aussi, porte une dénomination symbo- 
lique : Judith signifie la Juive, et l'on pourrait voir dans cette 
femme la personnification de sa race et de sa nation. 

| 448. Dans cette dernière hypothèse, l'histoire de Judith 
serait une allégorie politique ou patriotique, et il serait inté- 
ressant de rechercher quelle idée l'auteur se fait du rôle de 
sa nation, incarnée dans l'héroïne de Béthulie. Mais diverses 
circonstances s'opposent à l'acceptation de ce point de vue : 
c'est d'abord le fait que Jérusalem est nommée à côté de 
Béthulie, et c'est en outre la difficulté qu'on trouve à iden- 
tifier la personne de Judith avec Israël envisagé comme 
peuple. 

Il est plus naturel de voir dans ce livre une sorte de roman 
patriotique, destiné à illustrer la thèse, familière au judaïsme, 
que la protection divine ne fait jamais défaut à ceux qui 
comptent sur elle avec confiance et qui ne craignent pas de 
payer de leur personne pour assurer la victoire et la déli- 
vrance. L'écrivain a manifestement pour but d'encourager 
ses compatriotes à lutter opiniâtrement contre l'étranger et 
l'oppresseur sans se laisser intimider et décourager par la 
supériorité du nombre. Judith représente ainsi la réaction la 
plus énergique contre toute influence du dehors. Elle est 



444 APOCRYPHES 

donnée comme descendante de la tribu de Siméon et glorifie 
(9 2-4) la conduite de son ancêtre envers les Sichémites (Gen. 
34 25 ss.), conduite que la Genèse elle-même réprouve (34 
30, 49 5-7). Cette tendance s'explique dans une large mesure 
par la situation du peuple juif durant les siècles qui ont 
immédiatement précédé l'ère chrétienne. Sous les Séleucides 
comme sous les Hasmonéens, le paganisme envahissait le 
territoire juif, gagnait aisément les esprits, et menaçait les 
institutions. Aux yeux d'un véritable patriote, toute tentative 
de cette nature apparaissait comme odieuse. L'auteur de 
Judith semble penser que contre ce danger-là tous les moyens 
sont licites. En même temps, il préconise l'observation rigou- 
reuse des ordonnances légales : la piété, telle qu'il la conçoit 
et la prescrit, a un caractère extérieur et formaliste. Le 
péché, qui est présenté comme pouvant entraîner le courroux 
divin et livrer Israël à ses ennemis, c'est la trangression d'un 
commandement rituel. D'autres détails encore montrent à 
quel point l'esprit de l'écrivain est imprégné des tendances 
légalistes et pharisaïques du judaïsme tardif. 

L'époque où le livre a été composé doit être déterminée 
d'après les indices relevés ci-dessus. La date la plus ancienne 
qui puisse entrer en ligne de compte, c'est le commencement 
du 11 e siècle av J.-G., sous la domination syrienne. Mais 
vraisemblablement l'ouvrage a été rédigé plus tard encore, 
au cours du i er siècle av. J.-G. Josèphe ne l'a point connu ; la 
première mention de Judith se trouve dans Clément Romain. 

Il est permis de se demander si l'auteur a inventé de toutes 
pièces l'histoire qu'il raconte, ou bien si peut-être le sujet 
lui en a été fourni par quelque tradition relatant l'exploit 
d'une Juive, victorieuse d'un agresseur étranger. En l'état 
actuel de nos connaissances, il est impossible de se pronon- 
cer. Quoi qu'il en soit, l'auteur a certainement fait preuve de 
talent et d'imagination ; la narration est bien menée, avec 
des détails pittoresques et des tableaux dramatiques. On y 
rencontre sans doute des invraisemblances et des contradic- 
tions, mais une composition de ce genre ne saurait prétendre 
à une exactitude rigoureuse. Les divers caractères sont bien 
tracés, et notamment celui de l'héroïne. 



TOBIT 445 

On a souvent reproché au livre de Judith ce qu'on appelle 
sa sensualité raffinée ; ce jugement me paraît trop sévère, 
l'auteur prenant à tâche de faire ressortir que son héroïne 
obéit uniquement à un mobile religieux et patriotique et 
qu'elle sort intacte de sa périlleuse aventure. En revanche, il 
est bien certain qu'elle emploie une ruse perfide, qu'elle ne 
recule pas devant un lâche assassinat, et que toute son atti- 
tude est régie par le détestable principe que la fin justifie les 
moyens. Dans ces conditions l'appréciation du livre de Judith 
sera différente suivant qu'on se place au point de vue litté- 
raire ou au point de vue moral. Dans le premier cas, il est 
naturel de rendre hommage à l'intérêt qu'inspire le récit et 
aux mérites de l'écrivain. C'est peut-être sous cette impres- 
sion que Luther a pu qualifier le livre de Judith de « bonne, 
sérieuse et vaillante tragédie » ; il le considère d'ailleurs 
comme un « poème ». Mais d'autre part, il est bien évident 
qu'au point de vue religieux et moral, ce livre appelle les 
mêmes réserves que nous avons dû formuler à propos du 
livre d'Esther, et qu'on y respire un esprit particulariste et 
vindicatif. 

Le livre de Judith est canonique dans l'Eglise latine comme 
dans l'Eglise grecque. Quant aux Juifs, ils l'ont écarté du 
recueil de leurs livres saints. Pourtant, la littérature rabbi- 
nique n'ignore ni le personnage, ni les hauts faits de Judith. 
Il en est parlé dans des écrits juifs, et en particulier dans 
un document qui n'est pas antérieur à l'an 1000 apr J.-G. 
Là, Judith apparaît comme victorieuse d'un roi Séleucus, qui 
assiège Jérusalem et périt dans les mêmes conditions qu'Olo- 
pherne. Est-ce là, comme le pensent quelques-uns, la donnée 
primitive du récit ? Ou bien n'est-ce qu'une transformation 
fantaisiste et tardive de la narration ? L'un et l'autre points 
de vue peuvent se défendre. 

5. Le livre de Tobit. 

| 449. Il est indispensable, dès le début, de signaler le 
fait que ce livre nous est parvenu, non pas sous une forme 
unique, mais en plusieurs rédactions différentes. On peut les 



446 APOCRYPHES 

ramener, malgré leurs divergences multiples à deux types 
principaux, dont l'un a pour représentants attitrés les 
manuscrits Alexandrinus et Vaticanus des Septante et l'autre 
la version latine de saint Jérôme. Ce dernier type est tout 
naturellement plus répandu et plus connu en Occident ; il 
convient néanmoins de donner la préférence à l'autre, qui a 
pour lui l'antériorité, sans parler d'autres garanties. Le nom 
même du livre varie suivant que l'on consulte la tradition 
grecque ou la tradition latine. En effet, les deux plus notables 
personnages du récit sont un père et son fils. Dans le texte 
grec le premier s'appelle Tobit, et le second Tobie ; en latin 
ils portent tous deux le même nom, Tobie. Or, comme c'est 
la dénomination du père qui doit servir de titre à l'ouvrage, 
celui-ci est désigné en grec comme livre de Tobit, en latin 
comme livre de Tobie. Nous nous conformerons à la nomen- 
clature grecque. 

Les premières lignes de l'ouvrage annoncent qu'il contient 
l'histoire de Tobit, de la tribu de Nephthali, déporté à Ninive 
par le roi d'Assyrie Salmanasar Le nom de ce souverain est 
déformé en Enémessar, mais il ne saurait y avoir de doute 
sur l'intention de l'écrivain. Après cet en-tête (1 1-2), com- 
mence un récit à la première personne, placé dans la bouche 
de Tobit, et qui s'étend jusqu'à 3 6. Ultérieurement la nar- 
ration se poursuit à la troisième personne. Dans le texte 
latin, cette distinction n'existe pas et le livre tout entier est 
à la troisième personne. Il acquiert de la sorte une plus grande 
homogénéité ; mais, précisément pour ce motif, il convient 
de considérer la forme grecque comme plus originale. On 
comprend en effet qu'on ait entrepris de donner à la narra- 
tion un cachet d'unité; on s'expliquerait moins qu'on eût 
travaillé en sens inverse. Du reste, quoi qu'il en soit de cette 
différence de forme et de certaines variantes, le fond du récit 
est le même. 

Tobit est un homme pieux, vertueux, bienfaisant. Dans 
sa jeunesse, quoique appartenant au royaume des Dix tribus, 
il accomplissait rigoureusement la loi juive, faisant le pèleri- 
nage de Jérusalem et s'acquittant de la dîme. Déporté à Ni- 
nive, avec sa femme Anna et son fils Tobie, il y prospéra, 



TOBIT 447 

si bien qu'il put prêter une somme de dix talents à un com- 
patriote nommé Gabaël, établi à Ragues en Médie. Mais 
l'avènement de Sanchérib (appelé ici Sennachérim) amena 
pour Tobit de grands malheurs : il perdit tous ses biens et 
dut se cacher pour échapper à la mort. Lorsque « Sacher- 
don » (c'est-à-dire Asarhaddon) eut succédé à son père, 
Tobit put revenir auprès des siens, mais il vivait dans la pau- 
vreté, et de plus un accident le priva de la vue. Le récit pré- 
sente ici une frappante analogie avec le prologue de Job. 
Anna prend à l'égard de son mari une attitude qui rappelle 
celle de la femme de Job. La version latine compare du reste 
expressément l'infortune de Tobit à celle de Job. Loin de 
succomber à la tentation, Tobit prononce une prière résignée 
et implore la mort. 

Avec 3 7 la narration nous transporte brusquement à 
Ecbatane en Médie. Là vivait un Juif, nommé Raguel, dont 
la fille Sara avait déjà été mariée sept fois; mais le démon 
Asmodée avait fait périr les sept maris le jour même de 
leurs noces, en sorte que Sara se trouvait veuve pour la sep- 
tième fois sans avoir eu d'époux. Comme ses servantes la 
raillaient et la soupçonnaient d'avoir étranglé ses maris, Sara 
songea à se suicider. Mais, repoussant cette tentation, elle 
adressa une fervente prière au Seigneur, à la même heure 
où, à Ninive, Tobit l'implorait de son côté. Pour exaucer ces 
deux requêtes, Dieu envoya sur la terre l'ange Raphaël, avec 
la mission de guérir Tobit et de faire épouser Sara par le 
jeune Tobie. 

Le récit revient (4 l) à Tobit et nous le montre confiant à 
son fds la lâche d'aller à Ragues en Médie, réclamer l'argent 
jadis prêté à Gabaël. Il lui adresse, à cette occasion, un long 
discours d'exhortation, qui renferme un grand nombre de 
préceptes excellents; ceux-ci méritent pleinement la réputa- 
tion dont ils ont longtemps joui dans l'Eglise chrétienne. 
Tobie se prépare à partir, et cherche un compagnon de 
voyage. Il en trouve un dans la personne d'un inconnu, qui 
n'est autre que l'ange Raphaël, mais qui se fait passer pour 
un Juif nommé Azarias. Ils se mettent en route, et dès le 
premier soir, au bord du Tigre, le jeune homme capture un 



448 APOCRYPHES 

poisson dont, sur le conseil de son compagnon, il garde soi- 
gneusement le cœur, le foie et le fiel. Arrivés à Ecbatane, 
les voyageurs demandent l'hospitalité à Raguel, et l'ange se 
préoccupe immédiatement d'arranger le mariage de Tobie 
avec Sara ; il dissipe les appréhensions que cause légitime- 
ment au futur époux la mort tragique des sept maris de la 
jeune fille. Le mariage se conclut sans aucun délai et Tobie, 
suivant l'avis de Raphaël, fait une fumigation avec le cœur 
et le foie du poisson: « Aussitôt que le démon en sentit 
l'odeur, il s'enfuit dans la Haute-Egypte, et l'ange l'y en- 
chaîna » (8 3). 

Le lendemain matin, Raguel creuse une fosse par précau- 
tion, mais à sa grande joie Tobie est bien vivant. On comble 
la fosse et aussitôt commence une fête nuptiale de quinze 
jours. Le soi-disant Azarias part pour Ragues, rapporte l'ar- 
gent prêté et ramène Gabaël lui-même qui vient participer 
aux réjouissances. 

Cependant, dès que la quinzaine est révolue, Tobie insiste 
pour repartir et retourner chez ses parents dont il pressent 
l'inquiétude. Raguel y consent à regret, lui remet sa jeune 
femme et la moitié de sa fortune, et les époux se mettent en 
route, toujours accompagnés du prétendu Azarias. Arrivés 
près de Ninive, Tobie et l'ange prennent les devants, et, 
grâce au fiel du poisson qu'on place sur les yeux de Tobit, 
celui-ci recouvre la vue. Sara arrive à son tour chez ses 
beaux-parents où elle est reçue avec joie. 

Lorsqu'il s'agit de payer le salaire d' Azarias et de lui offrir 
un présent proportionné à la reconnaissance qui lui est due, 
Raphaël fait connaître qui il est, « l'un des sept saints anges 
qui présentent au Très Saint les prières des hommes pieux 
et qui ont accès auprès de sa Majesté » (12 15). Il adresse 
au père et au fils des recommandations et des bénédictions, 
puis il disparaît. Alors (13 1) « Tobit écrivit une prière pour 
exprimer sa joie ». Cette prière est un assemblage de textes, 
empruntés en grande partie aux livres canoniques de l'A. T 
Elle se meut dans les généralités et n'est pas en rapport avec 
la situation décrite. 

Le dernier chapitre (14) résume à grands traits la carrière 



TOBIT 449 

de Tobit et rapporte sa fin. Avant de mourir (à l'âge de 158 
ans) il recommande à son fils d'émigrer en Médie et d'aban- 
donner Ninive qui, selon la parole du prophète Jonas, doit 
être détruite. Il prédit la ruine de Jérusalem et la déporta- 
tion des Juifs, puis la restauration et la reconstruction du 
temple (« mais, ajoute-t-il, il ne sera pas comme le pre- 
mier »), enfin l'accomplissement général de toutes les pro- 
phéties, la conversion des païens, l'exaltation suprême du 
peuple de Dieu. Après la mort de son père et de sa mère, 
Tobie se transporte à Ecbatane auprès de ses beaux-parents. 
Il y meurt à l'âge de 127 ans. « Avant sa mort il apprit en- 
core la ruine de Ninive, qui fut prise par Nabuchodonosor 
et Assuérus, et il en conçut de la joie avant de mourir ». 

| 450. D'après cette analyse, il est aisé de voir que l'his- 
toire de Tobit est un roman. Il se rapproche par là du livre 
de Judith, mais il en diffère par la nature des scènes qu'il 
décrit et des personnages qu'il fait agir Le cadre n'est pas 
emprunté aux destinées politiques et guerrières de la nation 
israélite ; il n'est question ni d'armée conquérante, ni de 
ville assiégée, ni de général étranger, ni d'héroïne nationale. 
Il est parlé, tout simplement, d'une ou plutôt de deux familles 
juives, de leurs revers et de leur prospérité. Il est impossible 
de méconnaître l'art avec lequel le narrateur a composé son 
oeuvre. Il a dessiné d'une main sûre les caractères de ses 
personnages, et a certainement réussi à les rendre intéres- 
sants. L'élément surnaturel qu'il fait intervenir n'est point 
pour nous surprendre. Il nous permet de constater le déve- 
loppement pris, au sein du judaïsme, par l'angélologie et la 
démonologie. Le rôle assigné à Raphaël est d'une autre na- 
ture que ceux de Gabriel et de Mikaël dans le seul livre ca- 
nonique qui mette en scène des anges en les désignant cha- 
cun par son nom, à savoir dans Daniel. Là du moins les 
fonctions qu'ils revêtent ont un caractère national ou même 
international, tandis que dans Tobit Raphaël s'acquitte d'une 
mission purement privée. Plus remarquable encore est la 
place faite au malicieux démon Asmodée, qui paraît, sans 
que le texte s'explique nettement à cet égard, être poussé 
par la jalousie à faire mourir les époux successifs de Sara. 

JNTR. A. T. II. 29 



450 APOCRYPHES 

Le fait qu'une simple fumigation suffit pour écarter le démon 
mérite également d'être noté comme caractéristique. Indé- 
pendamment de ces données-là, il est encore d'autres traits 
qui mériteraient d'attirer l'attention au point de vue de l'in- 
vraisemblance qu'ils présentent; mais il ne saurait être ques- 
tion d'appliquer à l'auteur quelque peu fantaisiste d'un conte 
romanesque les règles précises auxquelles doit être soumis 
un ouvrage historique. L'écrivain a cherché à placer son récit 
dans un cadre emprunté à l'histoire d'Israël. Il a choisi à cet 
effet l'époque où le royaume des Dix tribus fut vaincu et 
supprimé par l'Assyrie ; ses héros vivent donc au loin sur la 
terre d'exil. Il a pu trouver dans les récits bibliques les noms 
de trois souverains assyriens; il y a pris aussi celui de Nébu- 
cadnetsar, et, sans se douter de l'anachronisme, celui d'Assué- 
rus d 11 reporte d'ailleurs, sans arrière-pensée, dans l'époque 
antérieure à l'exil et dans le royaume du nord les institu- 
tions et les mœurs propres au judaïsme postexilique. Il a ma- 
nifestement connu et utilisé bon nombre des écrits canoni- 
ques de l'A. T Le début du récit présente des rapports avec 
le livre de Job. Vers la fin, le livre de Jonas est expressé- 
ment cité et c'est, chose curieuse, pour en tirer une conclu- 
sion opposée à celle qui devrait s'en dégager. L'auteur de 
Tobit en effet n'hésite pas à proclamer que, selon Jonas, 
Ninive doit être détruite, tandis que le livre de Jonas en- 
seigne au contraire que Dieu fit grâce à la grande cité. 

Le livre de Tobit doit avoir été écrit à une époque où le 
temple de Jérusalem offrait aux regards un aspect dont la 
magnificence était inférieure à celle du temple de Salomon 
(comp. 14 5). Il doit donc être antérieur aux grands travaux 
de restauration et d'embellissement entrepris par Hérode I er , 
vingt ans environ av J.-G. D'autre part, son auteur paraît 
avoir connu les livres de Daniel et d'Esther, et cette circons- 
tance, jointe à d'autres traits particuliers du livre, ne permet 
pas de fixer la date de cet écrit longtemps avant l'ère chré- 
tienne. On est conduit à admettre qu'il est dû à la plume 
d'un Juif qui vivait entre l'an 100 et l'an 20 av J.-C. Quoi- 

1 II se pourrait du reste qu'il eût pris l'idée d'un Assuérus (Xerxès) con- 
temporain de Nébucadnetsar non point dans Esther, mais dans Dan. 9 1. 



TOBIT 401 

qu'il place la scène des événements décrits dans les lointains 
parages de l'Assyrie et de la Médie, il ne semble pas qu'il 
faille le considérer comme étant lui-même un habitant de ces 
provinces. Bien plus, il est douteux qu'il connût la Palestine 
autrement que par les livres ou par les témoignages d'autrui. 
Sa résidence paraît avoir été l'Egypte. Selon toute probabi- 
lité, son ouvrage a été écrit en grec, et il n'y a pas lieu d'ad- 
mettre un original sémitique. Le style, il est vrai, n'est pas 
exempt d'hébraïsmes, mais l'emploi de nombreuses locutions 
bibliques suffit à les expliquer. 

Nous avons déjà indiqué plus haut la multiplicité et la va- 
riété des textes de Tobit parvenus jusqu'à nous. En grec, ce 
livre figure dans les manuscrits des Septante sous trois formes 
assez divergentes. La plus importante est celle de l'Alexan- 
drinus et du Vaticanus, tandis que le Sinaïticus présente un 
texte différent, et que d'autres manuscrits encore constituent 
une rédaction mixte. Origène affirme, comme pour Judith, 
que de son tenfps les Juifs n'avaient pas le livre de Tobit en 
hébreu. Jérôme, d'autre part, affirme avoir eu entre les mains 
ce livre écrit en chaldéen, et s'en être servi pour sa version 
latine, pensant avec raison que le chaldéen (l'araméen) est 
plus proche de l'hébreu que le grec. Il partait donc de l'idée 
que le livre avait été originairement écrit en hébreu. Il avoue 
du reste avoir fait sa traduction très rapidement et sans 
grand soin. On a retrouvé et publié à Oxford un texte araméen 
de Tobit qui présente une grande ressemblance avec la ver- 
sion latine de Jérôme ; il est pourtant douteux que ce texte 
araméen doive être identifié avec celui que Jérôme a connu 
et utilisé ; ce n'est probablement qu'une reproduction ulté- 
rieure et modifiée. Enfin, l'on possède également Tobit en 
hébreu, et cela sous trois ou quatre formes différentes. Il ne 
peut être question de chercher dans ces œuvres de date re- 
lativement récente l'original prétendu du livre, ce ne sont 
sans doute que des versions, et, somme toute, il convient 
d'en rester à la conclusion que Tobit a été composé en grec. 
Il ne serait pas impossible que l'histoire de Tobit ait fait 
partie d'un cycle de narrations plus étendu. Ce qui permet 
de le supposer, c'est qu'on y voit intervenir incidemment 



4Ô2 APOCRYPHES 

certains personnages qui figurent ailleurs dans d'autres écrits 
juifs. De ce nombre est Achichar ou Achiachar, le héros d'un 
conte dont on possède diverses rédactions en arabe, en sy- 
riaque, en éthiopien, etc. Il est présenté comme ayant vécu 
sous le roi Sanchérib, et c'est précisément sous le même 
règne que Tobit est censé avoir vécu. Achiachar est nommé 
dans Tob. 1 21-22, 2 10, 11 18, 14 10, et désigné comme neveu 
de Tobit. Il est aussi question dans 14 11 d'un homme de 
bien, nommé Manassé, et d'un méchant nommé Adam ou 
Aman ; Tobit les mentionne comme des personnages très 
connus. Certains critiques croient discerner ici une allusion 
à l'histoire d'Esther, ce qui expliquerait Aman, mais non 
point Manassé. 

La littérature d'imagination, le roman si l'on veut em- 
ployer ce terme, a donc fleuri chez les Juifs. Les livres de 
Judith et de Tobit en sont deux exemples intéressants, à côté 
desquels il y en a bien d'autres. Leur caractère de fiction ne 
les empêche pas d'avoir une valeur morale et religieuse ; en 
fait de narration, les écrits proprement historiques ne sont 
pas les seuls qui puissent prétendre à posséder ce mérite. 
Nous avons déjà vu de quelle façon flatteuse Luther appré- 
ciait Judith ; sur Tobit, qui est également à ses yeux un 
poème, il porte un jugement tout aussi favorable : « C'est, 
dit-il, une charmante, aimable et pieuse comédie ». 



III. Livres didactiques. 

1. L'Ecclésiastique. 

| 451. Seul de tous les Apocryphes, ce livre nous fait 
connaître le nom de son auteur. Il a été écrit, en hébreu, par 
Jésus, fils de Sirach, de Jérusalem. Cette donnée se rencontre 
dans les divers textes et versions avec certaines variantes, 
d'après lesquelles Sirach serait tantôt le père, tantôt le grand- 
père, tantôt même l'arrière-grand-père de l'auteur. La généa- 
logie la plus complète serait : Jésus, fils de Siméon, fils 
d'Eléazar, fils de Sirach. Mais il se pourrait qu'il fallût inter- 



l'ecclésiastique 453 

vertir les deux premiers noms* et dans ce cas l'auteur du 
livre se serait appelé Siméon, fils de Jésus, etc. Une désigna- 
tion très commode, qu'on emploie volontiers et qui est par- 
faitement juste, c'est celle de Siracide, soit descendant de 
Sirach j 

Les renseignements que nous possédons sur la personnalité 
de l'écrivain nous sont fournis en partie par son livre même, 
dans lequel il fait part au lecteur de ses souvenirs, de ses 
expériences et de ses études ; il y donne aussi la preuve de 
la connaissance approfondie qu'il possédait du recueil des 
livres saints. Mais ces informations sont encore complétées 
de la façon la plus heureuse par la Préface qui précède l'ou- 
vrage et qui est l'œuvre du petit-fils de l'auteur. « Mon 
grand-père Jésus, dit-il, qui s'était beaucoup adonné à la 
lecture de la Loi et des Prophètes et des autres livres de nos 
pères, et qui s'y était acquis une assez grande habileté, fut 
amené à composer lui-même un ouvrage qui se rapportât à 
l'instruction et à la sagesse, pour que des personnes désireuses 
d'apprendre, en s'en occupant à leur tour, pussent faire des 
progrès dans une vie conforme à la Loi. » Ayant ainsi rendu 
compte du but poursuivi par son aïeul, il se donne à con- 
naître lui-même comme auteur de la traduction grecque, et 
réclame l'indulgence du lecteur en faisant valoir la difficulté 
de rendre exactement un texte hébreu dans une autre langue. 
11 signale à ce propos les différences qui existent entre le 
texte original des écrits bibliques et leur version grecque. 
Enfin, et c'est là un renseignement des plus précieux, il donne 
une indication chronologique relative à son arrivée en Egypte, 
et c'est sur celte base qu'il faut opérer pour déterminer 
l'époque où ont vécu le Siracide et son petit-fils. 

Malheureusement, la donnée n'est pas aussi claire qu'on 
pourrait le souhaiter Le petit-fils du Siracide dit être arrivé 
en Egvpte « dans la 38 me année, sous le roi Evergète ». Or, 
deux souverains de la dynastie des Lagides ont porté le 
surnom d'Evergète (bienfaiteur), à savoir Ptolémée III ("^47- 

1 Le nom yrec Jésus est usité pour rendre le nom hébreu Josuc, Yeho- 
schoua, aussi bien que la forme plus brève Yrscliona . Le Siracide portait 
donc peut-être le nom de Josué. 



454 APOCRYPHES 

222) et Ptolémée VII (170-117), surnommé aussi Physcon 1 
Le plus ancien de ces deux rois n'ayant occupé le trône que 
25 ans, il semble à première vue qu'il faille le mettre de côté 
puisque la Préface parle de la 38" 1 * année. Mais l'expression 
de l'écrivain est ambiguë ; il ne dit pas : « dans la 38 me année 
du règne d'Evergète », il dit plus obscurément : « dans la 
38 me année, sous